Marco Ivaldo

Introduzione

LAUTH LETTORE DI DOSTOEVSKIJ[1]

L’interesse e lo studio di Dostoevskij da parte di Reinhard Lauth risale agli inizi dello suo itinerario filosofico e segna tappe fondamentali della sua carriera accademica. Se nel mondo filosofico Lauth è universalmente conosciuto come il filosofo trascendentale che assume e svolge con straordinario rigore gli assunti fondamentali della dottrina di Fichte (quel Fichte del quale è anche impeccabile editore), e prima ancora di Descartes e di Kant, questo riconoscimento restituisce ancora soltanto una immagine parziale della sua complessa personalità filosofica. Non minore rilievo, per certi aspetti altrettanta decisiva importanza riveste infatti nel pensiero filosofico globale di Lauth proprio la presenza di Dostoevskij, la frequentazione simpatetica delle creazioni poetiche e delle abissali riflessioni filosofiche e religiose del grande russo, che Lauth legge in vitale connessione con i pensieri di due altri interlocutori essenziali della sua visione filosofica, cioè Rousseau e Jacobi. Per accostarsi in maniera feconda alla conferenza moscovita del 1989 sul messaggio attuale di Dostoevskij, che viene pubblicata nel seguito, è opportuno perciò evocare alcuni aspetti di questo approccio filosofico a Dostoevskij nel pensiero di Lauth.

Affermerei che mentre la linea Descartes-Kant-Fichte offre il retroterra e la concettualità specifica della prospettiva sistematica della filosofia trascendentale di Lauth, la linea Rousseau-Jacobi-Dostoevskij dà espressione e linguaggio alla esigenza incarnatoria, e omoiotetica[2], che anima la filosofia lauthiana, in particolare la sua riflessione sulla condition humaine e sulla esistenza storica. Lauth non ritiene però affatto che ai filosofi della prima serie mancherebbe interamente il lato esistenziale della problematica filosofica, e a quelli della seconda difetterebbe completamente il suo lato sistematico (che per lui non si identifica affatto con una tecnica esteriore di sistematizzazione, ma ha a che fare con lo sviluppo immanente di un appello di verità). Le due linee esprimono piuttosto una differenza nella modalità fondamentale del procedimento filosofico, differenza che nei grandi pensatori ora evocati non implica l’esclusione dell’altra polarità.

Questa armonizzazione dinamica è, d’altra parte, certamente perseguita da Lauth. Se la filosofia è comprensione conforme a ragione - e in grado di giustificare riflessivamente il proprio procedere - della totalità della realtà secondo principi, è necessario corrispondere a questo compito svolgendo la comprensione nella forma della “deduzione” sistematica. Questo progetto genera la filosofia nella sua configurazione di filosofia trascendentale, che per Lauth viene genialmente inaugurata da Descartes, e poi svolta in maniera esplicita da Kant e da Fichte. Il procedimento deduttivo non preclude però, anzi apre al fatto che la comprensione della realtà possa venire e venga effettuata anche nella forma della “esplicazione” di un’idea fondamentale in figure concrete e nell’intreccio di azioni e narrazioni[3]: Dostoevskij, ma anche Rousseau e Jacobi - ai romanzi dei quali non a caso Lauth dedica puntuale attenzione - sono espressione di questo approccio omoiotetico ed esplicativo, che per parte sua non manca di una propria specifica valenza sistematica, nel senso sopra richiamato.

Venendo in particolare a Dostoevskij è essenziale, per Lauth, non soltanto rivendicare con decisione, ma anche evidenziare con critica adeguatezza la qualità e la portata propriamente filosofica della sua scrittura poetica e narrativa. A questo progetto Lauth ha dedicato il suo scritto di abilitazione, pubblicato nel 1950, Die Philosophie Dostojewskis. In systematischer Darstellung[4], che dopo più di cinquant’anni rimane un’opera standard sul pensiero dostoevskijano[5]. Tutti i romanzi di Dostoevskij - vi spiega Lauth - ruotano “intorno a teorie filosofiche”[6], rappresentate o concretamente vissute da uno o da diversi personaggi. I “portatori” di tali idee si sforzano di pensarle fino in fondo, di configurare la loro vita secondo i risultati cui sono giunti, e di agire di conseguenza. E’ la loro vita che deve dimostrare dove conduce la loro visione: qui si realizza il concetto di “esplicazione”, ora evocato. Spesso le diverse concezioni cozzano violentemente l’una contro l’altra in coloro che le incarnano, e il poeta si propone allora di seguirne nell’intreccio narrativo gli effetti contrastanti. Usando un termine che Lauth ha valorizzato di recente si potrebbe dire che la forma espressiva peculiare di Dostoevskij è quella del “dramma”, inteso come intersecarsi eminentemente “storico” e fattualmente concreto di libere decisioni che nella loro specifica interrelazione formano l’unità organica di una “storia” (Geschichte)[7].

Certamente Dostoevskij nutriva aperte riserve nei confronti “del sistema filosofico come tale”[8], ma la sua ripulsa si rivolgeva contro quella distorsione dei fatti storici che ad esempio un Comte e un Marx avevano perpetrato sulla base dei loro propri sistemi. Negli anni successivi allo scritto di abilitazione  Lauth avrebbe compreso la filosofia trascendentale di Fichte come sistema di per se stesso aperto, aperto sull’accadimento concreto della libertà[9]: in questo senso il rifiuto dostoevskijano di una sistematicità che usa violenza all’accadimento storico e l’idea, tratta da Fichte, del sistema trascendentale come sistema aperto alla storicità non sono affatto in contraddizione, ma si pongono in una linea di sviluppo critico. Nonostante il sospetto dostoevskijano verso il sistema Lauth - anticipando in actu exercito la sua idea di sistema come svolgimento autoriflessivo di una richiesta di verità che la ragione coglie in se stessa (cogito!)[10] - ha potuto articolare il suo scritto di abilitazione in sei parti fondamentali che sviluppano la filosofia di Dostoevskij “in esposizione sistematica”: 1. psicologia; 2. metafisica: parte generale; 3. etica; 4. metafisica: filosofia negativa; 5. estetica; 6. metafisica: filosofia positiva.

Dostoevskij ha designato il proprio orientamento spirituale come “realismo”. Egli volle però differenziare questo realismo da quello della scuola realistico-naturalistica fiorente al suo tempo, che a suo giudizio poteva offrire soltanto una comprensione unilaterale della realtà e aveva la tendenza di proiettare i propri pregiudizi teoretici sulla realtà stessa, finendo in conclusioni pseudo-scientifiche o “ideologiche”. Caratterizzò perciò il proprio pensiero come un “realismo profondo”[11], intendendo con ciò la prospettiva che mira a considerare l’intera realtà spirituale, e non soltanto quella che si manifesta esteriormente, la realtà cioè nella sua stratificazione e complessità. La sua intera tensione è di indagare la “realtà dell’anima”; le realtà del mondo esterno e la natura sono interpretate da lui a partire dall’anima, sicché - così Lauth - “egli persegue dappertutto consapevolmente la via dall’alto”[12]. I suoi personaggi sono configurazioni di moti specifici e punti di condensazione della vita dell’anima. Hanno perciò sempre qualcosa della radicalità e dell’unilateralità delle contrastanti tendenze che si presentano nella coscienza e nell’inconscio.

Dostoevskij ha saputo perciò riconoscere le diverse stratificazioni dell’inconscio ed ha esperimentato i più contraddittori moti dell’animo in forma così vivace e diretta da riuscirne a cogliere e restituire ogni singola voce. Qui egli non si è basato tanto sulla determinazione concettuale delle relazioni fra i diversi movimenti dell’animo, quanto si è affidato essenzialmente a quella che Lauth chiama “rappresentazione intuitiva”. Se Goethe ha potuto parlare, a proposito del proprio modo di procedere, di “esatta fantasia sensibile”, si potrebbe secondo Lauth parlare a buon diritto, riguardo al procedimento psicologico di Dostoevskij, di una “esatta immaginazione interna”[13] all’opera, altrettanto lontana dall’astrazione e dall’arbitrio.

Una posizione fondamentale nel pensiero di Dostoevskij è rappresentata dalla sua dottrina della incarnazione dell’idea. In uno scritto pubblicato dopo la sua abilitazione e inteso a rivendicare l’unità, la coerenza e la complessità della “Weltanschauung filosofica” dostoevskijana (Der methodische Zugang zu Dostojewskijs philosophischer Weltanschauung[14]), Lauth  designa lo scrittore russo “poeta dell’incarnazione, come pochi altri grandi artisti”[15]. L’idea è per lui una causa primordiale, una forza attuale, la sola forza determinante che impronta di sé i fenomeni della vita. Essa non esiste senza i suoi “portatori” e senza la “materia” che essa stessa configura; d’altra parte, non esiste materia che non sia formata dall’idea. A sua volta l’idea rinvia a “potenze vitali cosmiche” (da intendersi non in senso panteistico-naturalistico, ma cristiano), a “realtà originarie, di natura ideale-reale e transpersonale”. La creazione dostoevskijana scaturisce da un contatto vivente con queste potenze e realtà originarie, con la “vivente sorgente della vita” da cui zampillano idee che non sono affatto semplici figure astratte, ma unità attuali di astratto e concreto, sono - riprendendo una espressione di Dostoevskij a Majkov nel marzo 1870[16] - idee rivestite “di carne e di sangue”. La profondità dei personaggi dostoevskijani dipende allora dalla misura in cui ciascuno d’essi penetra nella profondità di queste potenze vitali, se ne nutre e le incarna. In questo senso la narrazione di Dostoevskij, il “dramma” che egli mette in scena, è “esplicazione” di idee.

Tuttavia non soltanto i buoni sono incarnazione di idee, anche i malvagi lo sono; solo, essi attingono a forze vitali differenti da quelle cui attingono i primi. Dostoevskij sviluppa creativamente la sua visione della realtà secondo un metodo che Lauth chiama “antitetico”, lontano dallo “schematismo dialettico” dell’”idealismo tedesco”, come Lauth si esprime nello scritto di abilitazione[17]. Tale metodo non passa dall’opporsi delle idee alla loro sintesi, ma pratica quella che con una immagine non perfettamente adeguata, ma qui simbolicamente espressiva, potrebbe caratterizzarsi come una “partita doppia”: è cioè un metodo che procede come registrazione e svolgimento rigoroso di due serie differenziate e antitetiche di fattori, positivi e negativi. Ciò accade perché Dostoevskij è primariamente un “pensatore etico”, per lui ne va essenziamemte del destino dell’uomo, e nell’etica - annota Lauth non senza una reminiscenza kierkegaardiana - “può darsi soltanto un aut-aut”, non un “et-et”[18].

Quanto più Dostoevskij rifletteva sulla realtà dell’uomo, tanto più egli doveva rendersi conto che la domanda sull’essere e sulle possibilità dell’uomo stesso non poteva venire sciolta soltanto sul piano della antropologia. Vedeva che l’uomo è qualcosa di “condizionato”, che non si è dato da sé la propria esistenza, ma dipende da un “incondizionato”, comunque si voglia designare questo “incondizionato” stesso, natura, o legge o Dio. Sicché la relazione dell’uomo con la sua condizione condizionante diviene per Dostoevskij la questione centrale della filosofia. Come una autointerpretazione dello scrittore possiamo allora comprendere la parola di Kirillov nei Demoni, secondo cui Dio lo avrebbe tormentato per l’intera sua vita.

Entrando in discussione con le idee filosofiche del suo tempo riguardo alla questione del senso dell’esistere dell’uomo, Dostoevskij ha però lucidamente compreso che queste non avevano in realtà colto tale domanda nella sua intera portata, o si erano accontentate di soluzioni parziali. Egli vuole “l’intera verità” e, al di là delle tendenze slavofile e occidentalistiche della cultura russa, ma anche del socialismo, del positivismo e dell’idealismo europeo-occidentali, perviene a mettere a fuoco le due possibilità estreme e ultime che si aprivano a una riflessione conseguente: nichilismo o cristianesimo. Dell’antitetica di queste polarità escludentisi egli fa l’anima vivente del suo pensiero, e se il grande russo riconosce e afferma la verità di Cristo, come è accaduto di fatto, ciò si è realizzato non per ignoranza o per sottovalutazione della potenza della posizione antagonista, ma grazie alla rigorosa e implacabile esplorazione di entrambe le possibilità fino alle loro ultime conseguenze (“partita doppia”!). “Il perfetto ateo - per riprendere una espressione del vescovo Tichon nei Demoni - sta sul penultimo gradino prima della fede più perfetta”[19]. A proposito di questa antitetica Luigi Pareyson - con cui Lauth è stato per lunghi anni legato da sincera amicizia - ha affermato che “se oggi non si può essere veramente e consapevolmente cristiani ignorando Kierkegaard e Dostoevskij, ciò è perché la loro professione di cristianesimo è confermata e riaffermata sulla possibilità odierna dell’anticristianesimo”[20]. Dostoevskij in particolare ha affermato il cristianesimo avendo sperimentato il nichilismo come “possibilità di cui si accetta costantemente il rischio”; anzi il nichilismo è svolto e condotto da lui sino in fondo, sino al punto in cui, “vint[o] dalla sua stessa estremizzazione, si rovescia [...] nel suo contrario”. Cristianesimo dopo il nichilismo, e avendo “esperienza” del nichilismo come possibilità reale e giudicata: questo mi sembra l’esito dell’antitetica dostoevskiana secondo Pareyson e Lauth, e il nocciolo della sua “attualità”[21].

Il tema dostoevskijano del nichilismo è stato oggetto di specifica attenzione da parte di Lauth. Egli connette strettamente Jacobi e Dostoevskij nella interpretazione del fenomeno[22], e questo lo conduce a una visione del nichilismo come indifferenza e polivalenza etica. In una annotazione sul tema “nichilismo” risalente all’anno 1880 il poeta russo aveva scritto: “Il nichilismo è apparso tra noi perché noi tutti siamo nichilisti”. Lauth vede la manifestazione attuale di questo processo nel contemporaneo “dominio del denaro”. Al valore concreto della cosa il denaro sostituisce il suo controvalore astratto, che viene posto come equivalente del primo; chi dispone di denaro (cioè del fattore astratto) può acquistare qualsivoglia cosa concreta e rendere dipendente da sé chi dispone soltanto del bene materiale (cioè del fattore concreto), che è di per sé assai più difficilmente permutabile e commerciabile. Il denaro ha assunto il ruolo che un tempo ricopriva il cristianesimo nella determinazione dell’atteggiamento degli individui e delle società e - sottolinea Lauth - esso “rappresenta quel nichilismo che tutti ci domina”[23]. Comprendiamo questo - egli aggiunge - se distinguiamo fra “valore intrinseco” (Selbstwert), determinante la coscienza, e “valore di realizzazione” (Verwirklichungswert), che nel nostro caso il denaro rappresenta in maniera astratta e generale: se il valore intrinseco viene ampiamente dimenticato, come avviene di fatto, il valore di realizzazione viene assunto in maniera crescente come se fosse il valore, anche se in verità rappresenta soltanto il lato astratto e generale della realtà.  Ma in che senso è nichilistico questo processo di sostituzione del concreto (precisamente del concreto-spirituale) da parte dell’astratto, di cui il dominio del denaro rappresenta la contemporanea espressione?

Qui emerge il riferimento a Jacobi da parte di Lauth. Egli richiama la “grande apostasia”, avvenuta nel mondo cristiano all’inizio dell’età moderna, dall’uno Dio e dalla intellezione vivente della santità della sua volontà. Emergeva con ciò una nuova forma di “politeismo”, anche se questo nome veniva opportunamente evitato, che - nell’ambito della filosofia speculativa - trova espressione nel sistema di Spinoza, in particolare nel mutamento dell’idea di Dio intrapreso dal filosofo olandese: “Al posto dell’unico Dio (Eloha) comparvero - con la teoria del fascio degli attributi in quello che Spinoza, in modo occultante, chiama ancora Dio - gli Elohim”[24], vale a dire “finite infinità, che tutte allo stesso modo sono subordinate a una bronzea necessità”[25]. In questo modo si realizzava - come Lauth si esprime - “il regresso - la rivoluzione - verso il politeismo”[26]. Conseguentemente all’avvento del politeismo e insieme con questo la “natura”, e non più una causa morale del mondo, doveva venire elevata a principio originario. Nella sua controversia con Lessing e con Mendelssohn sulla dottrina di Spinoza Jacobi ha stigmatizzato precisamente questa metafisica della natura, e nel romanzo Allwill egli ha evidenziato l’implicazione etica del politeismo (e naturalismo) metafisico.

Il nome di Allwill - il protagonista del romanzo omonimo - esprime in se stesso la sostanza della cosa: “All-will” significa colui che “vuole tutto” insieme; Allwill è colui che vuole realizzare in se stesso e nella sua vita ciò che non si lascia unificare, affidandosi consapevolmente alla propria “natura” assunta  senza riserve come “buona”. Con l’invenzione di questo carattere Jacobi ha anticipatamente enucleato il tratto specifico del nuovo politeismo, realizzando contemporaneamente una riuscita omoiotesi, ovvero la comprensione esemplare di una idea in una figura concreta: il tipo-Allwill non diviene ciò che è grazie a influssi dall’esterno, ma in maniera del tutto consapevole vuole “essere polivalente”, vuole agire mediante questa onnilateralità e attraverso ciò potenziare la propria esistenza. La strada verso lo Übermensch è così aperta. Il presupposto di questo itinerario verso il nichilismo è il rifiuto del primato del fattore pratico ed estimativo (doxico, nel linguaggio di Lauth), che negli stessi anni in cui Jacobi leva il suo monito era stato affermato e sviluppato dalla filosofia trascendentale di Kant e di Fichte.

Para seguir leyendo ha de ha de hacerlo en el libro de Marco Ivaldo, Dostoievski e la veritá, Il Ramo, Genova, 2006. www.ilramoeditore.it. ©“Il Ramo”. All rights reserved.