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Reinhard Lauth, Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de Rousseau.
Traducción de Alberto Ciria




IDEOLOGÍA Y CIENCIA

(1961)


1. El surgimiento de la ideología desde la ciencia meramente teórica


Ideología y ciencia: ése es el tema que se ha planteado a lo largo de las Semanas Universitarias de este año en Salzburgo, y sobre el que queremos reflexionar y discutir a lo largo de dos semanas desde los puntos de vista más diversos. Una conferencia inaugural, como la que se ha pensado para mí, debería tratar de poner de relieve lo verdaderamente fundamental, dando con ello el fundamento y el marco sobre el cual y en el cual se desarrollará el trabajo científico sucesivo.
La tarea de dar esta conferencia introductoria se me ha encomendado como filósofo. Eso no es evidente, pues igualmente podría haberla dado un teólogo. La filosofía tiene lo vinculante de que, por una parte, y frente a las ciencias particulares, trata de conocer el conjunto de la realidad, y por otro lado elabora presupuestos fundamentales de la religión. Es decir, el perfilamiento filosófico del problema planteado determina tanto la investigación de la ciencia particular como también la declaración religiosa.
Si el tema „ideología y ciencia“ se sopesa en su espíritu, entonces enseguida se pone de relieve que el auténtico peso recae sobre el concepto de „ideología“. No es la ciencia la que aparece puesta en cuestión aquí –ella aparece más bien como lo asegurado y como una posesión adquirida desde hace tiempo y definitivamente firme–, sino la siniestra aparición de la ideología, que tan obstinadamente repercute en nuestra vida entera. Pero si eso es correcto, es algo que hay que examinar primero en una discusión fundamental. Pero de que inicialmente se ve así, de eso no cabe ninguna duda.
Preguntamos primero: ¿qué es la ideología? ¿y cómo pudo aparecer y adquirir una relevancia tal en el desarrollo histórico de la humanidad en un tiempo relativamente tan breve? ¿De dónde ha venido?
Eso que hoy se designa con la palabra „ideología“ en el sentido en el que debe tomarse este concepto durante estas semanas según el convenio común de los conferenciantes, es todavía tan reciente que en vano se buscará una definición suya en la mayoría de los diccionarios especializados. La definimos así: „Ideología es una interpretación aparentemente científica de la realidad, al servicio de una finalidad práctico-social que debe legitimarla retroactivamente.“ En ello, la mencionada finalidad práctico-social hace una reivindicación en términos de historia de salvación, y los proclamadores de la ideología se esfuerzan por hacerse con ciertos grupos mediante la propaganda, para alcanzar así una eficacia práctica contundente. Pero por cuanto concierne a la aparición histórica de la ideología, quiero responder con unas palabras de Dostoievski acerca de la aparición del nihilismo, que aquí quiero modificar y referir a la ideología: „El nihilismo –en lugar de ello yo digo: „la ideología“– ha aparecido entre nosotros porque todos nosotros somos [ideólogos]. Lo único que nos ha horrorizado ha sido la forma nueva y original de su manifestación. Fue extraña la conmoción y la preocupación de nuestros sabios que trataron de investigar de dónde venían los [ideólogos]: no han venido de ninguna parte, sino que han estado todo el tiempo con nosotros, entre nosotros y en nosotros.“ En los siglos V y IV antes de Cristo aparecieron en una forma preliminar, y se los llamó sofistas y filósofos. En el siglo XVIII después de Cristo, se designaron a sí mismos como ilustradores o filósofos por antonomasia. Hoy los llamamos ideólogos. Jacobismo, nacional-socialismo y comunismo marxista son las formas de manifestación más punzantes de una ideología tal. Han venido a la humanidad como guadañas de la muerte, y no sólo han traído la muerte a innumerables millones, sino que también han borrado las estrellas del cielo y han envenenado las fuentes de la vida. Pero cómo y en qué sentido han estado entre nosotros y en nosotros, eso es lo que quiero evidenciar en esta conferencia, no históricamente, sino sistemáticamente.
Reside en la esencia de la filosofía querer sustituir el mero post hoc por un propter hoc, e incluso eliminar en el último la explicación causal en favor de una explicación esencial. De otro modo, es demasiado fácil obtener líneas de desarrollo arbitrarias, tipo „de Lutero a Hitler“, que en verdad no revelan nada más que el subjetivismo de quien las construye. Si un fenómeno se ha definido con claridad, entonces tienen que poder mostrarse sus condiciones de posibilidad, las únicas desde la cuales es posible enjuiciar con evidencia. Es decir, aquí las indicaciones históricas no obedecen a un fin demostrativo, sino sólo a una aplicación empírica.
La afirmación que pretendo afianzar en esta conferencia es nada menos que ésta: las causas de la ideología se encuentran en la ciencia misma, tal como se la concibió hace dos mil quinientos años, y en sus presupuestos. Se empezó a hacer ciencia de modo tal y bajo presupuestos tales que forzosamente tenían que conducir a la ideología, es decir, que ya la implicaban.
Todos ustedes saben que, lo que llamamos ciencia en el sentido estricto de la palabra, nació en Grecia a mediados del primer milenio antes de Cristo. Se dice que la palabra „filosofía“, con la que inicialmente se la designó, fue acuñada por Pitágoras. Pues bien, justamente de este Pitágoras, en su Vida y opiniones, Diógenes Laercio cuenta una parábola que no pierde nada de su significado aun en el caso de que no proceda del Pitágoras histórico: „Él comparaba la vida con un festejo ciudadano. Así como ahí algunos acuden como competidores por el premio, otros como negociantes, pero los mejores como espectadores, así, en la vida, unos se presentan como almas esclavas, ávidas de gloria y lucro, mientras que los filósofos se presentan como investigadores de la verdad.“ Observen por favor lo que dice Pitágoras: „pero los mejores como espectadores“.
Que no hemos leído mal y que no hemos topado con una concepción inusitada de las cosas, nos lo muestra la gradación de las facultades anímicas, usual en los mismos filósofos y que incluso subyace a esta parábola, en Nous (entendimiento), Thymos (voluntad) y Epithymia (apetito). Eso nos lo confirma además Herodoto, el primero, junto con Heráclito, en cuyos textos conservados se encuentra por vez primera la palabra „filosofía“. Croisos, nos cuenta, le dijo a Solón: „He oído que, como amante de la sabiduría, has recorrido muchos países para verla.“
Para hacer visible lo monstruoso de esta apreciación, permítanme oponer ahora a esta declaración de Pitágoras unas palabras de Charles Péguy sobre sí mismo. „Todo“, escribe Péguy al final de su vida acerca de su obra más significativa, „ está allí en primera persona del plural. He aquí lo que quiero decir. Nunca, a lo largo de esta larga y magna peregrinación, se presenta el autor como un historiador, un geógrafo de la tierra y del cielo, un visitante, un inspector y, para decir la palabra, un turista: un gran turista, pero un turista en definitiva. En ningún momento el poeta es aquí un hombre que realiza una excursión: una gran excursión, pero una excursión en definitiva. Es nosotros, es uno de nosotros, con su puesto entre nosotros, humilde como nosotros, corriente como nosotros, expuesto y en juego como nosotros en su condición de pecador, pobre como nosotros y débil [...]. En ningún momento se hace a un lado para mirar lo que pasa. Porque lo que pasa es él. Y es estar condenado o salvado.“
Las dos declaraciones desvelan una oposición fundamental. Uno –Pitágoras, o quien sea, el científico griego– quiere llegar al conjunto de la realidad mediante la contemplación de espectador, mediante la teoría y el concepto. El otro –Péguy, el cristiano francés– no se permite ni por un momento el mero espectar: sino que busca experimentar la verdad en el encuentro viviente con Dios. Sé cuál es la objeción que aquí se sugiere: „Pero, en este caso, Péguy no es un científico.“ ¿Pero quién lo dice? Él tiene ciencia: él sabe, y sabe algo más esencial y profundo de lo que la ciencia griega jamás pudo alcanzar. Sabe de un modo diferente a como la „ciencia“ teórica sabe, y aquí topamos con una ciencia tal como ya el Antiguo Testamento la conoce y la entiende.
En esta oposición, se nos desvela que la ciencia no es nada evidente, que no es nada legitimado sin más, y que tenemos que ponerla en cuestión en cuanto a sus presupuestos. Sobre el significado del concepto de legitimación que acabo de introducir, no serán superfluas algunas palabras.
Es uno de los méritos más esenciales de la filosofía de Kant haber separado, con toda la nitidez del discernimiento conceptual, la pregunta „quid iuris?“ de la pregunta „quid facti?“, y haber mostrado que, tratando el „quid facti?“, no se satisface a una pregunta filosófica, sino que, además, hay que responder suficientemente la pregunta „quid iuris?“. Por eso no basta con definir la ciencia. Hay que mostrar también que lo así definido es posible y que realiza de hecho lo que debe realizar. También la astrología se puede definir, pero su ejercicio no se puede legitimar. En ella no puede llegarse a una auténtica previsión del futuro. Por lo demás, los motivos que excluyen una legitimación pueden ser tanto externos como internos, sólo con que las circunstancias externas estén enlazadas necesariamente con la constitución interna. La ciencia no es una mera cosa, sino un acto espiritual, y nos preguntamos si este acto puede llevarse a cabo de este modo.
Lo específico de la ciencia –aquí tomo filosofía y ciencia particular todavía indiferenciadas en un concepto único– es que quiere conocer la verdad. Pero el concepto que de este conocimiento tienen quienes practican la ciencia desde la Antigüedad, en un examen más detenido se evidencia como previamente determinado: debe ser un espectar, un investigar y un percibir conceptualmente no comprometidos. „Sócrates no obra correctamente“, decía la acusación de los atenienses contra él, „al investigar las cosas que existen bajo la tierra y sobre la tierra.“ ¿Tenemos realmente derecho a excluir sin más que esta acusación, pese a todo, apuntaba a algo más profundo que a un mero interés político del momento? Platón nos ha dejado diálogos tempranos en los que perfila muy claramente lo que tiene de destructivo el modo como Sócrates ejerce la ciencia. Nombro sólo el Euthyphron y el Ion. Euthyphron es un diálogo entre un Sócrates, que está ya bajo acusación, y un sacerdote. Sócrates, en el modo que le caracteriza, enreda a este sacerdote –ciertamente, desde el punto de vista de nuestra religión cristiana, un sacerdote de una religión falsa, pero, al fin y al cabo, un hombre religioso– en una investigación, y como en tantos diálogos socráticos, el apelado, sin hallar el modo correcto de defenderse, sucumbe penosamente con su posición. Al final, Euthyphron ya no sabe si algo es piadoso porque los dioses lo aman, o si los dioses aman algo porque es piadoso. Ha tenido que conceder que lo que los dioses aman es una contradicción completa, y Sócrates lo fuerza a la constatación –que se deduce de sus propias palabras– de que la religión es un tipo de arte mercantil entre los hombres y los dioses. Con el tratamiento formal de su posición de la mano de los principios de contradicción y de fundamento, tal posición queda sacudida de tal modo que quien antes la adoptaba, ya no puede sostenerla. Pero lo que es mucho peor que estos resultados: Euthyphron ha permitido que Sócrates reinterpretara su propio hacer religioso de tal modo que, desde ahora, la religión aparece como un „saber“ acerca de „cómo se pide algo a los dioses y cómo se les ofrenda algo“. Sólo una vez roza Euthyphron la respuesta adecuada que en realidad tendría que darle a Sócrates: „Ya te he dicho, Sócrates, que es una tarea demasiado grande concebir exactamente qué sucede con todo.“ Pero de inmediato vuelve a recaer en el nivel de la investigación determinado por Sócrates.
Este diálogo puede considerarse paradigmático para la irrupción de la ciencia, tal como fue concebida en aquella época, en la vida que hasta entonces no había sido afectada por aquélla –si se quiere, como nos aseguran los historiadores, una vida que ya estaba embarcada en la disolución, pero de cuya realidad más salvífica Homero, Hesíodo y Sófocles nos han legado un testimonio que habla por sí mismo. No se dice nada con la observación de que, al fin y al cabo, en el Euthyphron Sócrates destruye sólo una religión que ya no se entiende a sí misma. Ciertamente, ése es el enemigo al que se enfrentan Sócrates y su discípulo Platón. Pero no es el enemigo frente al que en verdad tenían que resistir, y es conforme a éste con quien tenemos que medirlos a ellos. Sabemos cuán despectivamente se pronunció Sócrates en la Apología acerca de los poetas „que no poetizaban por sabiduría [...] sino [...] por entusiasmo“ ; y al final del diálogo Ion, Platón le hace decir sobre el poeta homónimo: „Si quieres, puedo concederte el privilegio de que seas un poeta entusiasmado por Dios, pero no uno que pudiera alabar a Homero sabiendo de lo que habla.“ ¿Qué hubiera sucedido si por un momento nos imaginamos que, en lugar de este Ion, hubiera estado Sófocles?
En pasajes tales, Sócrates se muestra del modo más puro como el fundador paradigmático de aquella postura que desde entonces se consideró en lo esencial como científica. Su doctrina es: la verdad reside en el concepto y se halla mediante investigación. La virtud es saber, y concretamente saber acerca del bien conocido conceptualmente. Esta virtud (=saber) es al mismo tiempo la bienaventuranza suprema.
En desagravio de Sócrates, se ha indicado a menudo que él mismo reconducía su hacer al oráculo del dios délfico, y que en situaciones decisivas obedecía a la voz de su demonio. Estas cosas podrán dignificar al hombre Sócrates, pero desde el punto de vista de su doctrina filosófica representan una inconsecuencia. Evidentemente, los presupuestos necesarios de esta filosofía no están pensados consecuentemente hasta el fondo, y justamente por ello Sócrates podía esperar de la ciencia teórica más de lo que ella es capaz de dar.
Pues su doctrina significa nada menos que una absolutización de la teoría, que hasta el día de hoy ha subyacido, inaclarada en su mayor parte, a los esfuerzos científicos. Tiene que resultar sorprendente que en los dos mil quinientos años de historia de la ciencia que han transcurrido desde entonces, la pregunta por las condiciones de la ciencia ya no se haya vuelto a plantear de modo abarcante y ni siquiera se la haya tratado de resolver en todos sus aspectos. Ya la posición totalmente heterogénea de la religión, con la que la ciencia chocó históricamente, podría haber hecho dudar de si ese camino era tan evidente como pretendía ser. Sobre este tema, no han faltado voces provenientes del campo de la religión. Por citar un sólo ejemplo, ¿no ha exclamado un obispo Gérard von Czanad: „Es el colmo de la insensatez discutir con siervos sobre Aquel que merece alabanza en presencia de los ángeles“? Ciertamente, la pregunta no era tan apremiante para la religión como lo es en verdad dentro de la ciencia, aunque también el religioso que practicaba la ciencia tenía que preguntarse si realmente había escogido el mejor camino. La pregunta sólo empezó a ponerse candente cuando la ciencia penetró en la teología amenazando con convertirla en una mala filosofía. Si la religión se identificó con una teología pseudo-filosófica, tal como más adelante sucedió con el protestantismo del siglo XVIII, entonces la religión quedaba amenazada hasta sus raíces.
En cuanto las objeciones por parte de la religión se escucharon realmente en el campo de la ciencia y fueron tenidas en cuenta, la ciencia tuvo que entrar en crisis y ya no pudo considerarse a sí como algo evidente. El „Quod vitæ sectabor iter?“ de Descartes tenía que plantearse ahora como la pregunta esencial previa a todo hacer científico. Porque Descartes se planteó esta pregunta y vio que, cuando emprendemos el camino de la ciencia, eso es consecuencia de una decisión determinada y no una necesidad natural, pudo advertir y percibir en su verdadero significado no sólo que la ciencia no es para nosotros los hombres un todo terminado de una vez para siempre (más bien, como al fin y al cabo también se expresa al menos en la palabra „filosofía“, es un proceso continuo de búsqueda de este todo), sino además que el juicio mismo es esencialmente un acto de la voluntad, que significa una postura voluntaria. Ya Platón había advertido: „Inicialmente, estamos de acuerdo en que los filósofos tienen un anhelo constante por el objeto del saber [...]. Y además, en que tienen un anhelo por lo mencionado, y no se dejan escapar ninguna parte suya menor o mayor, más esencial o menos esencial [...]. ¿No deberían tener además la siguiente propiedad [...] [:] la veracidad? No deben querer concederle ningún acceso a la mentira, sino que tienen que odiarla y amar la verdad.“ Pero este amor a la verdad no es nada evidente. ¿Y dónde se consigue? La filosofía socrática tendría que responder aquí: del conocimiento mismo, pues virtud es saber. Pero la ciencia humana, al fin y al cabo, es sólo movimiento desde la incertidumbre hacia este saber, ¿y qué nos pone en el camino correcto? Así responde San Buenaventura en justicia: „Estos filósofos tenían plumas de avestruz, pues sus pasiones no eran sanas, ni ordenadas, ni rectificadas.“ Y San Anselmo sabía que a Dios, el objeto supremo de nuestro conocimiento, sólo podemos buscarlo en el anhelo y encontrarlo en el amor. En este punto, de nada sirve objetar que el contemplar desapasionado es, pese a todo, lo que libera primero de la parcialidad sujeta a impulsos y lo que redime de los prejuicios precientíficos. Pero la pregunta es si en el mismo momento en el que tiende a hacer esto, no vuelve a esclavizar. Lo decisivo es la actitud desde la que se hace ciencia, y los conocimientos teóricos se vuelven a referir a la postura de la voluntad desde la que se investiga científicamente. La historia de la ciencia es una demostración continua de que fueron fines prácticos no reflexionados los que determinaron la aceptación de ciertos métodos –menciono especialmente a los inductivos–. Fueron también tendencias prácticas las que movieron a los hombres a investigar determinados dominios objetivos desde puntos de vista arbitrariamente delimitados. Pero los resultados de estas investigaciones se revirtieron sobre los hombres en la conducción de su vida, y como su significado no se había sopesado correctamente, hubieron de determinarlos de un modo que me esforzaré en poner de relieve en lo que sigue.
La actitud desde la que se hace ciencia no es en modo alguno evidente. Sólo porque se olvidó esto hasta tal punto, pudo producirse el fenómeno que podemos seguir observando, a saber, que el „científico puro“, que considera la postura por la objetividad algo perfectamente evidente, se encuentra con sorpresa y perplejidad ante un interlocutor para quien esta actitud es objetivismo reprobable, y la teoría, medio para fines de la confrontación ideológica. Cabe decir que, hoy, la postura ideológica ha sorprendido desprevenido al científico puro, de modo similar a como la teoría socrática hizo con el hombre de la época precientífica.
Descartes alcanzó a ver más lejos, como se dijo: vio que el querer recto no sólo es presupuesto del juicio científico, sino que el juicio mismo es esencial e inmanentemente un acto de voluntad.
La ciencia consta de juicios y de preguntas que apuntan a juicios. Este conocimiento no debe invertirse en una época como la actual, donde ciertos círculos –igualmente en defensa frente a consecuencias inevitables de la ciencia teórica absolutizada– desean transformar la esencia de todo hacer espiritual en el mero desvelamiento de una problematicidad. En todo juicio, avanzamos desde la incertidumbre, el dubium, hasta la afirmación de conocimiento, la affirmatio, aunque la pregunta no puede sino contener un mínimo de afirmación. En toda pregunta preguntamos por una verdad segura a partir de una situación en la que todavía no conocemos. Pero este movimiento se halla esencialmente en una relación insuprimible y que lo condiciona, a saber, en una relación con la verdad. „La luz del alma es la verdad“, escribe San Buenaventura. „Esta luz no conoce crepúsculo. Irradia con tanta fuerza en el alma que ni siquiera se puede pensar que no existe, ni el hombre puede pronunciar tal cosa sin contradecirse.“ Y Descartes, en cierta manera, prosigue: „Pues cuál sería la razón para asentir con lo que por primera vez nos enseña qué es la verdad, si no fuéramos capaces de reconocer que es verdad, es decir, si no conociéramos ya la verdad.“
Pero esta verdad, que constituye el horizonte necesario de todo juzgar y que posibilita por vez primera el juicio, tiene que ser afirmada libremente, pues de otro modo no existe. No fuerza sin más al juzgante, sino que le deja libertad para abrirse a su exigencia o para apartarse de ella. No podemos preguntar ni juzgar sin el horizonte de la verdad, pero podemos dejar que nuestra afirmación se justifique desde la verdad o bien escoger la mentira. Es decir, depende del movimiento voluntario del juzgante si éste se abre a la verdad o si se aferra a meras pretensiones subjetivas.
Puesto que esto es así, el acto libre de voluntad y valoración no sólo se adhiere externamente al juicio como motor, sino que está internamente unido a él. El juicio que se dirige al conocimiento es una acción espiritual, un movimiento voluntario hacia la verdad, es affirmatio, un afianzarse y dejarse afianzar en la verdad. En la actitud de la mera teoría no realizamos el pleno acto de juicio necesario para desvelar la verdad. Conforme a su intención, el investigador es ahí alguien que sólo se deja determinar, pero que no se determina a sí mismo: sólo quiere ser espectador externo, no el propio actuante, ya sea constatando el fáctum o dejándose guiar por implicaciones necesarias del fundamento a la consecuencia y viceversa. Quien se comporta así, no conoce ninguna otra evidencia que la fáctica o la apodíctica, pero la evidencia verdaderamente genética le queda necesariamente oculta. Lo que le resulta en consecuencia como objeto de conocimiento –aun presuponiendo un amor externo a la verdad– es sólo el ser como fáctum o legalidad, no el deber, no el bien, no la luz (en el sentido filosófico de esta palabra). El teórico realiza el conocimiento no como respuesta viva a una exigencia, a una apelación, sino que pretende leer la verdad en el ser. Por eso, en esta actitud de la teoría mantenida consecuentemente, lo verdadero se convierte en fáctum, en el que el bien sólo puede representarse como un momento del ser fáctico o incluso como aspecto subjetivo de las cosas. De una facticidad tal no se puede obtener ningún deber moral con un auténtico contenido de incondicionalidad, ni tampoco nada de lo que es constituido o co-constituido por este deber. A partir de meros indicativos, como Poincaré dijo tan acertadamente, ni siquiera la manipulación lógica más complejamente elaborada puede extraer ningún imperativo. Pero eso no significa sino que a partir de un conocimiento meramente teórico no puede obtenerse de modo legítimo una valoración ni una finalidad práctica. Ésta es la situación en la que encontramos a la ciencia en la época de Leibniz: el conjunto de la realidad amenaza con ser reducido a una relación teórica de fundamento-consecuencia, sólo con que se proceda de modo consecuente.
El verdadero núcleo del juzgar queda aquí desconocido y eliminado. Pero el acto de juicio y el contenido de juicio se corresponden mutuamente. „Aquel supuesto“ que realizamos en el juicio „está contenido inmediatamente en esta conclusión“, dice Fichte, „él mismo es esta conclusión“. Y a la inversa, hay que añadir, también el propio acto de juicio se manifiesta a su vez en la realidad que se establece para el juzgante, y bajo las condiciones mencionadas de la teoría se manifiesta necesariamente como mera constatación, como fáctum en un mundo fáctico muerto, en el que a la actitud hacia la veracidad –una actitud que, al fin y al cabo, se exige sólo externamente, y que por tanto, en todo caso, se la puede reemplazar por un mecanismo– se le ha arrebatado su sentido esencial.
Antes he citado las palabras de Platón según las cuales, si queremos alcanzar verdaderamente el objeto del saber, tenemos que captar el conjunto y no dejar fuera ninguna parte. También aquí el acto del juicio y el contenido del juicio se corresponden mutuamente. „El comienzo de la sabiduría“, dice el Antiguo Testamento, „es: alcanza la sabiduría. Alcanza el conocimiento al precio de todo cuanto posees.“ La verdad entera se abre sólo a quien se entrega del todo a ella. ¿Pero qué me da este querer completo y absoluto? Sólo la actitud voluntaria recta del amor. Es decir, el amor es lo único que nos permite encontrar la verdad, y se trata sobre todo del amor recto. No la apatía: sólo el amor desvela la verdad. Y no se objete que el amor con su apasionamiento vuelve ciego. No, no estoy hablando de este amor. No debemos juzgar sin movimiento anímico, pues entonces no podemos alcanzar la verdad, sino en el movimiento anímico que está legitimado por sí mismo. „El amor del absoluto o Dios es el verdadero elemento del espíritu racional, el único elemento en el que encuentra reposo [...]. Como todo lo absoluto, este amor sólo lo conoce quien lo tiene y quien está arrebatado por él.“ La verdad sólo podemos alcanzarla como invocados, „in medio ecclesiae“, en el acto de la via religiosa, es decir, en un acto total del movimiento espiritual, no como espectadores externos impasibles. El juicio recto sólo puede realizarse en un acto así, y sólo en éste puede transformarse en conocimiento recto, como una luz que acompaña y penetra esta vida y que es penetrada por ella. Si se ve esto, entonces se advierte que la actitud de la teoría absolutizada tiene que conducir a la fatalidad. Tendrá que fracasar siempre que para el conocimiento se exija el amor recto: lo único que se le podría desvelar de modo adecuado sería un objeto –suponiendo que lo haya– que no exija un amor tal. Y así sucedió también: se le desveló la cosa, la naturaleza, el ser fáctico, la legalidad teórica, y a un esfuerzo teórico tal le permaneció oculta y desconocida en su esencia toda vida espiritual: la voluntad, el deber moral, el bien y la luz. La situación de nuestras ciencias del espíritu es la imagen fiel de esta consecuencia, por no hablar de lo que hoy se presenta en todas partes como „filosofía“ y que consiste en una absolutización irresponsable de resultados teóricos perspectivistas.
Quizá podrá objetarse que la situación se ha expuesto simplificadamente, y se podrá remitir a pasajes donde, en la ciencia griega y posterior, se habla de uno u otro de los presupuestos aquí mencionados. Es cierto que hay tales declaraciones. Es más, algunas las he citado yo mismo en esta conferencia. Pero también es verdad que ya no han estado desempeñando una función fundamental en la concepción de la ciencia determinante para nuestra sociedad tal como se impuso con y desde Aristóteles. Y, a modo de réplica, hay que formular la pregunta decisiva: dónde, en el pasado de la ciencia, se han mencionado estos presupuestos como condiciones fundantes internas del saber, y dónde se ha procedido consecuentemente conforme a ellos. El proceso que el concepto falso de ciencia introdujo necesariamente no se ha hecho tan claramente visible porque la humanidad antigua estaba todavía demasiado enraizada en el mito como para aventurar consecuentemente, como postura total, una actitud científica tal como Sócrates la había concebido, y porque luego se interpuso el cristianismo, en el que, a lo largo de un milenio, sólo se investigó científicamente desde el presupuesto y al servicio de la fe. Pero con el avance del renacimiento el problema se volvió a plantear en toda su agudeza. El humanista que quería hacer ciencia en sentido griego dejando a un lado e incluso perdiendo su fe, ya no tenía ninguna base sustentante para su propia actitud científica. Si quería obtenerla, sólo podía buscarla en la ciencia –pues, según su propio presupuesto, en ninguna otra parte se le manifiesta la verdad–, pero precisamente ahí, a causa de la actitud fundamental exclusivamente teórica, no podía hallarla. En la medida en que eso no se percibía ni tampoco podía percibirse, la modernidad ofrece la imagen de una serie constantemente renovada de intentos por practicar pese a todo el tránsito imposible desde el indicativo al imperativo, para así rectificar definitivamente la actitud teórica.
El camino que se empleó para ello, también puede ponerse de relieve nudamente de modo conceptual: es el camino a través del imperativo hipotético. Con base en el hecho de que el lenguaje y el pensamiento no coinciden, la relación puramente fáctica de fundamento-consecuencia puede revestirse lingüísticamente con la forma del imperativo hipotético. El tipo de reglas que aquí aparecen, Kant lo designó técnico-práctico. B es la condición del tránsito de A a C. Si la relación se invierte, entonces B viene exigido por C para que pueda darse el tránsito de A hasta él. La ley teórica se identifica con una práctica, y la práctica, a su vez, con una teórica. (Por ejemplo, si ha de lograrse la igualdad de derecho, entonces tienen que suprimirse las diferencias estamentales. Las diferencias estamentales tienen que suprimirse para lograr la igualdad de derecho.)
Aquí, exactamente en este lugar, se produce el nacimiento de la ideología. El querer y el deber rectos „resultan“, como se cree y se pretende haber visto con evidencia, a partir de la realidad conocida teóricamente. Eso significa nada menos que la deducción de todos los valores y exigencias a partir de la realidad fáctica. Las exigencias son momentos de un desarrollo teórico-fáctico, y no tienen verdadera autonomía. Transformemos pues la realidad, decía la Ilustración, para que la humanidad se haga moral... para que tenga que hacerse moral.
Esta concepción alcanzó finalmente su forma suprema en la filosofía de Hegel, en la que la moralidad, declarada como meramente subjetiva, se entiende como momento no autónomo en el desarrollo del concepto que viene a sí mismo, y de este modo es definitivamente depotenciada. „[...] la visión que la filosofía debe proporcionar“ es, según Hegel, la de „que el mundo real es como debe ser“. Las exigencias que son contrarias a esta realidad, o son subjetivas e irreales, o son meras compensaciones de unilateralidades objetivas, o son momentos de desarrollo engendrados antitéticamente en el proceso de la razón. Si son lo uno o lo otro, eso lo demuestra la síntesis siguiente respectiva, es decir, dicho sin tapujos, el éxito histórico.
Desde luego que una concepción tal significa nada menos que la negación de toda exigencia absoluta. El criterio con el que se miden las restantes exigencias hipotéticas es „lo real“, que para Hegel es idéntico a la razón. La respuesta acertada a esta posición la anticipó ya Rousseau, cuando a los que le pedían: „Proposez ce qui est faisable!“, les respondía que ello equivalía a decir: „Proposez de faire ce qu‘on fait“.
Con la filosofía hegeliana parece haberse conseguido la deducción de lo que debe ser, y por tanto del querer recto, a partir de la realidad racional, y puesto que el desarrollo del espíritu racional, según lo entiende Hegel, se realiza dialécticamente, la posición de deber que „resulta“ en cada caso puede declararse racional en su lugar lógico, social e histórico. Pero eso abre la puerta para entregarse ciegamente al „espíritu de la época“ y a sus tendencias, al querer „progresista“ respectivo del momento, y para actuar desde él, aun cuando este actuar deba conducir a través de ríos de sangre a la aniquilación de toda vida verdadera y de todo ser espiritual. „Lo que es racional, es real; y lo que es real, es racional.“ (Filosofía del derecho, Prólogo.)
Con esto, la actitud socrática original se ha trocado en su opuesto por motivos esenciales internos. Ya no es el saber teórico lo que determina el actuar, sino que un interés empírico fuertemente irracional e inacreditado se confecciona una teoría en la que él mismo se establece y se expone como científicamente justificado. La separación real entre impulso de vida y conocimiento conduce, por el otro lado, a una transformación de la visión, de modo que en lugar de la realidad viva aparece una teoría acerca de ella. El hombre ideológico ya no ve la vida real, sino sólo una interpretación.
„Nos hemos desacostumbrado todos de la vida“, escribe Dostoievski en sus Apuntes del subsuelo. „Tan divorciados estamos de la vida que a veces sentimos una especie de repugnancia ante la „vida real“ y por ello no toleramos que nos la recuerden. A decir verdad, hemos llegado al extremo de considerar la „vida real“ como una carga pesada, casi como una servidumbre, y todos estamos íntimamente de acuerdo en que se vive mucho mejor literariamente [teóricamente].“ „En definitiva, ni siquiera sabemos dónde habita la „vida real“, ni qué es, ni por que nombre se la conoce. Déjennos ustedes solos y sin libros y en seguida nos haremos un lío, nos extraviaremos. No sabremos qué partido tomar, a qué agarrarnos, qué amar y qué odiar, qué respetar y qué despreciar. Hasta encontramos difícil ser seres humanos, hombres auténticos, de nuestra propia carne y hueso; nos avergonzamos de ello, creemos que es ignominioso, e intentamos convertirnos en una especie nunca vista de hombres generalizados. Hemos nacido muertos y, durante largo tiempo, no hemos sido engendramos por padres vivos, cosa que nos agrada cada vez más. Le estamos tomando gusto. Pronto inventaremos la manera de nacer de una idea.“
La forma más odiosa de convertir la vida en una teoría, es sin duda la depotenciación interpretativa del otro hombre. El medio para ello es la sospecha ideológica. El procedimiento consiste invariablemente en que la posición del otro no se toma como lo que es, sino que se explica pseudocientíficamente, es decir, que se le supone teóricamente otra posición. Así „explica“ un Marx a su adversario a partir del interés de clase de la explotación, Nietzsche al suyo a partir de instintos de esclavo, y Freud el querer moral y la religiosidad como sublimación de una sexualidad reprimida.
Si finalmente se sospecha también de la propia sospecha, entonces toda posición firme se disuelve en un relativismo sin fondo: la ideología está contra la ideología. Éste es el instante en el que el momento, en verdad irracional, del impulso de vida vuelve a aparecer desnudo y se desvela como voluntad brutal de poder: la segunda guerra mundial es el último ejemplo siniestro de esta desintegración.


2. La praxis de la ideología: organización total


Regreso de nuevo al punto de partida de todo, la concepción insuficiente de la ciencia. He tratado de mostrar que la ciencia meramente teórica representa la disgregación del acto espiritual pleno, una detención del movimiento anímico que tiene que engendrar consecuencias necesarias tanto en el resultado del juicio como en el propio juzgante. Quien así se comporta objetiviza la realidad, adquiere distancia frente a ella y... poder sobre ella. Es aquel poder peculiar que, nuevamente, asumió forma paradigmática en Sócrates: en su relación, incomprensible para los atenienses, para con su propia muerte, que se distanciaba de la inmediatez vital del hombre antiguo, dándole una preponderancia inexplicable por encima de sus conciudadanos. Que el saber es poder, se le evidenciaba a la juventud ateniense en que el preguntar socrático llevaba al adversario a una confusión total, sacándole de su posición y obligándole a transladarse el nivel de la teoría, quisiera o no. Desde luego, eso presuponía que el adversario mismo se encontraba ya en un estado en el que el acto vital en su unidad estaba desintegrándose. Lo que ahora le salía al paso era lo único metódicamente concluso y no algo tentativo sin elección, como sucedía con él mismo.
La relación fundamental en la que la ciencia griega concibió la relación del espíritu con la realidad, era la de la formación técnica. Se pensaba que de la realidad objetivizada se podían extraer sus leyes sin que eso le afectara a uno mismo, pues, al fin y al cabo, en calidad de sapiente se está fuera de y por encima del objeto. Lo que se ha conocido en sus leyes, se lo puede dejar que se desarrolle legalmente, pues, al fin y al cabo, ya se sabe lo que se sigue necesariamente de ello. Los comienzos de la modernidad retoman los resultados de la ciencia griega y extraen las consecuencias. Cuando el objeto se construye con medios técnicos, se lo puede dejar trabajar por sí mismo. Se puede llevar a la sociedad a un desarrollo necesario si se la organiza científicamente. Saber es poder. „Organiser scientifiquement l‘humanité, tel est donc le dernier mot de la science [...], telle est son audacieuse, mais légitime prétention.“ Renan, de quien vienen estas palabras, en sus Dialogues et fragments philosophiques (1871) trató de mostrar las consecuencias de esta postura para el futuro. También Renan supone que la ciencia es capaz de darle a la sociedad humana un ideal vinculante. „Puesto que, hasta ahora, la ciencia apenas ha aparecido en otra forma que en la de la crítica“, escribe en 1848 en su Avenir de la Science, „no nos imaginamos que pueda llegar a ser un poderoso motor de acción. Eso sucederá en cuanto haya creado en el mundo moral una convicción igual a la que antiguamente producía la fe religiosa.“ De este modo la ciencia creará el progreso social y organizará la humanidad. Pero en esta vía ve Renan terribles peligros. La naturaleza trabaja, como ha advertido la ciencia, con un derroche increíble. No es evidente que hayamos de alcanzar el fin. Al contrario: es máximamente improbable. Tal vez en la historia del universo hayan fracasado miles de mundos iguales al nuestro. Basta con que uno lo logre. Pero la naturaleza desecha impertérrita lo que ha fracasado: ni siquiera puede servir como punto de partida para un nuevo intento. Es decir, la organización de la humanidad pasará a ser una carrera vertiginosa contra factores que amenazan con detenerla e incluso con destruirla. No depende de nuestro arbitrio hasta dónde lleguemos con nuestras investigaciones e intentos científicos. Tenemos que radicalizarlos, si es que no queremos fracasar. Según Renan, se llega necesariamente a un conflicto entre la naturaleza precientífica y la organización científica. Este conflicto se libera en dos niveles: en el nivel de la naturaleza y en el nivel de la sociedad. En el nivel de la naturaleza existe el peligro de que las reservas naturales se consuman antes de que los éxitos de la ciencia pongan en manos de los científicos medios superiores. Las reservas de energía podrían consumirse, la base biológica de la humanidad podría desmoronarse bajo la carga. En el nivel de la sociedad hay que contar con que la ciencia chocará contra el resto de la sociedad. Con su desarrollo superior, la ciencia se hará cada vez más complicada, y por tanto, necesariamente, pasará a ser propiedad cada vez más exclusiva de unos pocos hombres.
Puesto que los científicos, por los motivos antes indicados, tienen que avanzar necesariamente en el camino de sus investigaciones, si no quieren fracasar, tendrán que adentrarse todo lo rápidamente que puedan en los misterios tanto de la materia inorgánica como de la vida biológica y psíquica. En el futuro llegarán a tener un día en sus manos „el medio para destruir el planeta“ , para esclarecer los misterios de la vida tendrán que practicar „un día la vivisección“ también a los hombres „en una medida amplia“, pondrán al descubierto los móviles más ocultos del alma y aprenderán la praxis de la sociedad. „Una aplicación de los descubrimientos de la fisiología y del principio de selección sobre una base amplia podría llevar a crear una raza superior. [...] Eso sería una especie de dioses o de dévas, que sobrepasaría en diez veces nuestro valor.“ „Una fábrica de ases, un [nuevo] Asgaard podría reconstruirse en Asia central.“ Frente a estos hombres superiores, los hombres actuales serían sólo algo así como animales. (Aquí se advierte la idea nacionalsocialista.)
La sociedad tiene que caer igualmente en manos de la ciencia. Pues la organización de la sociedad de masas, la industria, la guerra, la política, „exigen ciencia, de modo que incluso los más enemigos al espíritu de la ciencia se ven obligados“ a servirse de ella. Un día „sucederá ipso facto que los dogmas científicos destruirán a quienes no quieran creer en ellos“ . „Algunas veces tengo el maligno sueño de que, un día, un poder podría tener a su disposición el infierno [...], un infierno real.“ „La guerra se transformaría en un terror preventivo, los rehenes serían torturados no por ser culpables, sino para aterrorizar a la población e impedir que se defienda [...]. En este sentido, un infierno perfeccionado tendría el valor de muchos batallones.“ Pero aquí acechan algunos de los peligros más terribles. No cabe pensar que las grandes masas puedan aguantar el paso de la ciencia. La distancia entre el saber y el poder de unos pocos científicos y la ignorancia del resto de la humanidad se hará cada vez mayor. Pero si la ciencia tiene que descubrir sus intenciones en el ámbito de la fisiología y la política, „la masa de los hombres sencillos, con un instinto profundo, adivinará a su enemigo“ . „Probablemente, los momentos más terribles en la vida del planeta serán cuando la ciencia desvele sus esperanzas. Entonces puede aparecer un miedo y puede haber reacciones que destruyan el espíritu.“
El remedio que Renan tiene a la vista se ha hecho entre tanto clásico: la ciencia tiene que organizar sistemáticamente el dominio total de la humanidad. „Un pequeño grupo de sabios tendrá en sus manos a la humanidad mediante unos medios que serán su secreto, y de los que la masa no podrá servirse porque aquéllos presupondrán una dosis demasiado fuerte de ciencia abstracta.“ Los científicos podrían influir entonces al resto de la humanidad, para que ésta acate voluntariamente los pasos necesarios. „Cuando un día la vivisección se haga necesaria en una medida amplia para descubrir los misterios de la naturaleza viva, entonces me imagino seres que, coronados con flores, se sacrificarán a ello en un éxtasis de martirio voluntario“ , porque la ciencia les habrá influido para que hagan eso. Y así, la humanidad tendría que recorrer en todo el camino que la ciencia le trace. „La aristocracia [científica] con la que sueño, sería una encarnación de la razón; sería un Papado verdaderamente infalible.“
La historia universal es una „jadeante carrera [...] contra el saber [absoluto]“. Grandes son los peligros, tanto para el individuo singular como para el sistema entero –aun cuando sea un sistema mundial– de no convertirse en el punto de tránsito del desarrollo racional y de quedar fuera del la marcha del progreso. Pero el fin merece todo sacrificio: es la divinización de la humanidad progresista. „En todos los niveles de su desarrollo, la naturaleza tiene la única preocupación de conseguir un resultado superior mediante el sacrificio de individualidades inferiores. ¿Acaso un general o un hombre de Estado tiene contemplación de las pobres gentes a las que manda matar?“ Un resultado que curiosamente recuerda al de Hegel en su Filosofía de la historia universal: „La razón no puede detenerse porque individuos singulares hayan enfermado: los fines individuales se pierden en lo general.“ „Puede suceder que al individuo se le haga una injusticia, pero eso no le importa a la historia universal, a la que los individuos sirven como medio en su progreso.“ „Los individuos son sacrificados y abandonados.“ Resultado necesario de una ciencia que sólo conoce imperativos hipotéticos.
Si Renan se levantara de su tumba y abarcara de un vistazo la situación de nuestra época –tras dos guerras mundiales, sólo la última de las cuales costó más de treinta millones de muertos–, ¿qué nos tendría que decir? Creo que esto: „Habéis manipulado el fuego que os hace iguales a los dioses, pero os ha entrado miedo como a niños en cuanto empezó a arder. Eso sólo ha de ser un susto momentáneo, si no queréis ser rechazados. ¡Seguid adelante! Mis profecías empiezan a cumplirse ya. Con la energía atómica decidís ya el destino del planeta. Con el psicoanálisis podéis abrir ya las cámaras más ocultas del individuo. Que no quede ningún Estado que no trate de organizarse sobre la base de la ciencia. Los más avanzados disponen ya de una ciencia social efectiva y de un terreur intellectelle. Sólo tenéis que familiarizaros con la realidad nueva y más dura, tenéis que haceros hombres. A la ciencia no le sirven pioneros sentimentales. Más allá de la sangre y la destrucción, a quien no pierde la razón le hace señas la luminosa culminación.“
¿Qué es lo que expresan estas reflexiones de Renan? Algo decisivo para la comprensión cabal de la ideología. El saber teórico absolutizado ha capacitado técnicamente al hombre y lo ha paralizado moralmente. La absolutización de la ciencia conduce necesariamente a anteponerla a la vida y a que la vida sea configurada desde ella, tanto en aras de la culminación de la ciencia misma, como también para guiar la vida sobre un fundamento científico. En este punto se cierra el anillo: el acto vital del cual nació la ciencia teórica, regresa en sus consecuencias a sí mismo. Con la teorización de la realidad se corresponde una realización de la teoría: la ciencia total se hace práctica en la técnica, y regresa a la vida. En la realización de los „resultados“ científicos, el error del que surgió la teoría unilateral se convierte en estrangulamiento de la vida.
„Cuando, por ejemplo, los medios de la ciencia se evidencien como insuficientes para la alimentación y ésta comience a escasear para vivir en el mundo“, escribe Dostoievski en los „Proyectos“ para los Demonios sobre las ideas de Renan, „entonces se abortará o se devorará a los recién nacidos. No me extrañaría que sucediera lo uno o lo otro. Tendrá que suceder así, sobre todo si la ciencia lo considera correcto. [...] Cuando los alimentos escaseen y ninguna ciencia pueda conseguir alimento ni calefacción, mientras que la humanidad se sigue multiplicando, entonces habrá que detener la multiplicación. La ciencia dice: „tú no tienes la culpa de que la naturaleza lo haya dispuesto así, y lo primero es el impulso de autoconservación, en consecuencia, hay que quemar a los recién nacidos. [...] Malthus no estaba tan equivocado con su teoría, sólo que desde entonces ha transcurrido demasiado poco tiempo. [...] La quema de niños llegará a ser usual, pues todos los fundamentos morales en el hombre que está entregado únicamente a sus propias fuerzas, están condicionados. En mi opinión, cuando la ciencia haya llevado a la indiferencia hacia los recién nacidos, la humanidad se embrutecerá. [...] ¿Puede vivir entonces un hombre civilizado? Sólo por ligereza el hombre no se plantea esta pregunta en primer término. [...] Por ligereza y por enojo nos preocupamos sólo de lo presente, y creemos que eso es todo lo que se necesita. Mientras tanto, otros discurren diversas filosofías de la digestión, en el sentido de que el cristianismo es compatible incluso con el desarrollo ilimitado de la civilización. [...] Pero, pese a todo, nosotros sabemos que todo eso es absurdo.“
Me permito citar de nuevo las tesis de Renan:
„El mundo no es más que una serie de sacrificios humanos.“
„El mal consiste en revolverse contra la naturaleza.“
„La verdadera forma de adorar a Dios es conocer y amar lo que es.“
„Obedecer a la naturaleza significa para nosotros colaborar con la obra divina.“
„[...] colaborar con el engaño que es la base del universo.“
Y las tesis paralelas de Hegel:
„Puede suceder que al individuo se le haga una injusticia, pero eso no le importa a la historia universal, a la que los individuos sirven como medio en su progreso.“ „[...] los individuos son sacrificados y abandonados.“
„La visión que debe proporcionar la filosofía es que el mundo real es como debe ser.“
„Lo que es racional es real, y lo que es real es racional.“
A la opinión de que es correcto sacrificar a los individuos, Hegel la llama la verdadera „teodicea“, la „reconciliación del espíritu con lo negativo“, con „toda la masa del mal concreto“.
El convencimiento es, pues: en la vida de la razón se produce la verdadera realidad. La realidad anterior a 1789 ó 1917 es borrada porque no era racional: se degrada a „prólogo de la historia“, tal como Engels lo formuló. La verdad se organiza. Otra última droga química mejor, otra última conquista técnica, otro análisis anímico más, otro cambio social, y el paraíso se habrá alcanzado y la humanidad se hará bienaventurada, es decir, no sólo dichosa, sino también perfecta. La razón ha llegado a sí misma. En el cientificismo y comunismo actuales nos sale al paso esta postura en poderes existenciales que amenazan con destruir toda verdadera esencia humana y vida espiritual. Uno recuerda la profecía de San Pablo en la Segunda Carta a los Tesalonicenses : „Pues antes de aquel día tiene que venir la rebelión contra Dios, cuando aparezca el hombre malvado, el que está condenado a destruir. Éste es el enemigo que se levanta contra todo lo que lleva el nombre de Dios o merece ser adorado, y llega incluso a instalar su trono en el templo de Dios, haciéndose pasar por Dios. [...] Y se valdrá de toda clase de maldad para engañar a los que van a la condenación porque no quisieron aceptar y amar la verdad para recibir la salvación. Por eso, Dios deja que el error los engañe y que crean en la mentira.“
Espero haber mostrado dónde se encuentra el error. Cómo el error de la mera teoría en tanto que error de la praxis científica se vuelve sobre el hombre, se hace claro tan pronto como nos preguntamos cuál es, pues, el saber que da el poder de la predicción y del dominio técnico. Es aquel saber que solemos llamar inductivo: un saber que sólo de modo muy impropio merece este nombre. Descartes lo llamaba moralis sciendi modus, y lo expulsó fuera del círculo del saber evidente. En los conocimientos inductivos, que al fin y al cabo siempre siguen siendo hipotéticos, tendríamos sólo una ciencia provisional que bastaría para una conducción externa de la vida, pero de cuyo modo „difiere de la forma más fuerte el modo de conocimiento metafísico“ . El mundo de esta ciencia no es más que una fábula. En este nivel del saber inductivo, siempre puede predecirse sólo el aspecto fáctico de la realidad, pero no la valoración en la que se manifestará lo real cuando se lo haya modificado técnicamente. Las valoraciones no pueden producirse ni calcularse inductivamente por anticipado, y dado que esto es así, tampoco las acciones libres de los hombres, junto con todo lo que es cofundamentado por ellas, pueden predecirse ni dominarse. Precisamente, el valor no se halla encerrado ipso facto en los fines realizables, sino que los fines son fines siempre sólo en una valoración –en último término– absoluta, que es autónoma.
La ideología cree poder realizar de modo científico-metódico las valoraciones obtenidas desde la ciencia. Pero, en realidad, ahí ni se han obtenido valoraciones desde la ciencia, ni se han conocido vías para realizar infaliblemente estas valoraciones aparentes. A su vez, los resultados de la ciencia meramente teórica, que son extrínsecos a la realidad viva, sólo pueden aplicarse externamente a esta realidad, pero jamás alcanzan su núcleo. Uno nunca se hará bienaventurado con píldoras. Pese a todas las disposiciones técnicas y organizativas, en verdad nadie se vuelve mejor ni peor.
Todas las ideologías se mueven en el círculo de este doble error que hemos mostrado, sin poder romperlo con su propias fuerzas. Es „la fuerza activa de la tentación de que crean a la mentira“.


3. La superación de la ideología


Si la absolutización de la actitud teórica es el fundamento para la procedencia de las ideologías, de ahí se sigue que limitándose a combatir las ideologías no se ha hecho nada. No son las consecuencias ni los síntomas, sino la causa, el sufrimiento mismo, lo que hay que superar si se quiere conseguir una curación efectiva. De nada sirve tomar bajo sospecha de ideología todas las posiciones „metafísicas“ históricamente constatables, desde un punto de vista que ahora más que nunca se absolutiza como Science des moeurs o como sociología del saber. También sería fatídico pretender transformar posturas que conforme a su esencia no son ideológicas –como por ejemplo el cristianismo– en posiciones ideológicas, para enfrentar a las „malas“ ideologías una „buena“. Gracias a Dios, el cristianismo no sólo no es una ideología, sino que, conforme a su esencia interna, ni siquiera puede convertirse en ideología sin dejar de ser lo que es. ¿Qué hacer entonces? ¿Hemos de renunciar a la ciencia?
Eso no está implicado en mis presupuestos. No es a la ciencia a lo que hay que renunciar, sino a una postura falsa y reducida que demasiado a menudo y durante demasiado tiempo se ha considerado „la ciencia“. Y eso sucede cuando la ciencia no se afirma ya como absolutum, sino que se la pone en su verdadera relación con lo absoluto y su manifestación. La ciencia tiene que concebirse y fundamentarse desde sus propias condiciones, no debe absolutizarse sin presupuestos. La teoría por sí misma, como toda actividad separada, es una abstracción: si se absolutiza, entonces se está independizando una parte que, por tanto, ya no puede abarcar el conjunto. El desarrollo global del ser humano exige en efecto abstracciones y especializaciones de tal tipo. Podemos darles la bienvenida o –más correctamente– ver en ellas una situación de necesidad: es un hecho al que estamos sujetos. Pero todo depende de en qué sentido se hacen. La historia occidental muestra qué posibilidades de nuestro ser hombres han podido desarrollarse con la concepción de la ciencia –posibilidades de las que no queremos prescindir en su conjunto–, pero también muestra la maldición a la que conduce la absolutización de una abstracción tal. Si ha de evitarse esto, entonces, al practicar la ciencia, tenemos que estar siempre ya más allá de la mera ciencia. Se está tentado de aplicar también a este hacer las palabras de Jesús: „Hombre, si sabes lo que haces, eres bienaventurado; pero si no lo sabes, entonces vulneras el derecho.“ Jesús nos ha mostrado con su vida cómo hemos de ser nosotros. No sólo fue maestro, así como no fue sólo médico, ni sólo sacerdote, ni sólo alguien que obraba en privado y en público: fue todo esto en uno, y este uno en cada acción concreta. Tal como él era, así podemos y debemos ser nosotros. Pero eso significa que la ciencia sólo podemos practicarla desde y en un hacer globalmente humano, en el cual la unilateralidad de aquélla ya está superada conscientemente, y por tanto suprimida. La teoría unilateral, el constatar secundario, se ha hecho inevitable: en la hora de la historia de la humanidad en la que nos encontramos, hay que soportarla y padecerla, y no debe falsearse en una supuesta salvación en la niebla de una sociedad devenida total. Pero puede ser constantemente retrotraída, y por tanto superada, a un acto más original en el que la luz del conocer está aún unido a la vida que se realiza. Las constataciones teóricas hay que entenderlas correctamente como retrorreferencias a esta vida luminosa original. Pero el sentido de esta vida no se agota en la ciencia, sino que es infinitamente más. Así, la ciencia captada y realizada de esta manera, sólo es figura del acto global de la vida en un medio particular, en el que la verdad sólo se manifiesta si tal medio es referido a los otros medios y si vive en una unidad viviente con éstos en y desde la verdad. Permítanme decir que ésta es justamente la idea que tendría que animar a una universidad católica. En la postura verdaderamente religiosa, en el modo que aquí se exige, estamos tan por encima de lo meramente teórico, que la teoría está retrotraída, externa e internamente, a un acto vital más abarcante: nuestra relación con Dios. Como cristianos, sabemos con San Bernardo que no podríamos buscar la verdad si no la hubiéramos hallado ya.
Esta actitud, lejos de suponer un peligro para la ciencia, es incluso más bien su condición de existencia. Conduce desde el olvido de sí que no realiza lo que, pese a todo, ella siempre es ya necesariamente, hasta la realización del hacer científico, a partir del único acto desde el cual puede ser realizada de tal modo que no se suprima a sí misma en algo extraño y opuesto a ella. Ahí no hay ningún peligro de que la ciencia renuncie a sí en cuanto tal, pues, al fin y al cabo, ella está constituida en una entrega libre a la verdad misma, la única que puede legitimar esta entrega. El hacer científico realizado de este modo implica necesariamente veracidad, incluso y justamente ahí donde ésta parece conducir a un doloroso conflicto con la verdad anticipada religiosamente. Pues sólo la verdad hace libre: libre de no buscar ni querer otra cosa que ella. Esta relación total con la verdad como base del esfuerzo científico es lo único que posibilita aquella totalidad y completitud del saber que se exige si es que el saber no debe quedarse en media verdad, es decir, en mentira. Así se ha conjurado el peligro que San Buenaventura veía tan claramente ante sí: que, aunque lleguemos a una substancia suprema, reposemos ahí, recayendo así en el error. Este movimiento es lo único que sucede en aquel orden y movimiento anímico santo sin el que no son posibles las valoraciones rectas. Por último, sólo en esta actitud es posible que la ciencia se capte a sí misma correctamente en la filosofía como ciencia del saber.
El misterio más íntimo de la ideología es que pretende poner a la verdad en su poder, convertir el saber (y el hacer desde el saber) en lugar de la verdad, es decir, divinizarse a sí misma. La superación de la ideología sólo puede consistir en que la verdad vuelva a hacerse lugar del saber, en que la ciencia vuelva a hacerse obediencia hacia el Único que puede legitimarla. Eso no significa una supresión de la ciencia. Pero significa una conversión fundamental de la postura fundamental científica. Para hacer ciencia de modo suficiente, el hombre cognoscente tiene que estar entre ella y una relación total con Dios. Sólo entonces existe también la esperanza de que, padeciendo la unilateralidad de la ciencia, se transite un camino que conduzca desde la condenación hasta la salvación de un ser indiviso, infalseado, plenamente viviente.
Midiéndolo conforme a las consecuencias externas que esta conversión conlleva inicialmente, parece ser un cambio de poca relevancia ése del cual aquí se afirma algo tan grande. Pero este acto es lo único que tiene consigo la promesa de vida.