El sueño de un hombre ridículo

Reinhard Lauth, Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de Rousseau.
Traducción de Alberto Ciria

"EL SUEÑO DE UN HOMBRE RIDÍCULO" COMO CONTRAPOSICIÓN CON ROUSSEAU Y CON FICHTE

(1981)

Sea dicho ya por anticipado: en su "narración fantástica" Dostoievski no cita ni a Rousseau ni a Fichte. Pero el relato de la corrupción del hombre en la parte V de "El sueño de un hombre ridículo" ofrece algunos paralelismos tan llamativos con la tesis de Rousseau sobre la forzosa corrupción de la sociedad humana, tal como aparece especialmente en sus dos primeros discursos, y toda la narración de Dostoievski se dirige tan inequívocamente contra la tesis de la salvación del hombre por medio de una reflexión absoluta, que se vuelve acuciante su comparación con las tesis fundamentales de los dos filósofos citados. Pues también de esta comparación va a tratarse en las explicaciones que siguen a continuación. Ella nos puede ayudar a situar los pensamientos de Dostoievski en el lugar correcto dentro de la historia de las ideas.
"Siempre se cree haber dicho lo que hacen las Ciencias, cuando se dice lo que deberían hacer", escribe Rousseau en los comentarios con que responde a las objeciones del Rey Stanislas contra su tesis de la corrupción. "La Ciencia, bella por entero, sublime por entero como es, no está hecha para el hombre." Y en el segundo discurso, resume su opinión en la siguiente frase: "Me atrevo casi a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra natura, y que el hombre que medita es un animal depravado."
Recapitulemos brevemente la tesis roussoniana. El hombre, que a diferencia del animal es un ser perfectible, vivía en el estado de naturaleza, movido en la misma medida por el amor de sí como por el amor hacia los otros hombres, con una entrega feliz y completamente inmediata a las necesidades inmediatas de la vida y su satisfacción. La naturaleza, que obraba todo en sus acciones, lo había atado a la cadena de las necesidades para preservarlo de ocupaciones ociosas. El hombre sólo comprendía lo que le era relevante por naturaleza y existía entregado por entero a las exigencias del momento. Pero ciertas revoluciones extraordinarias en la naturaleza indujeron al hombre a hacer uso de su posible libertad y a reflexionar. Pero con la reflexión aconteció algo monstruoso: el hombre se hizo capaz de construir imágenes al margen de la realidad y de convertir la realidad en imagen. Ahora la imagen puede significar para él más que la realidad, y la realidad, que él ha degradado a mera imagen, menos que la imagen. Pero el papel más fatal lo desempeña la imagen que él se hace de sí mismo. La razón engendró el amour propre, que no debe confundirse con el enteramente natural amour de soi, y la reflexión fortaleció este amor convirtiéndolo en la imagen que el hombre se había forjado de sí mismo. La opinión sobre sí se volvió más importante para el hombre que su ser real, y no sólo la opinión sobre sí que se había formado él, sino también la opinión de los otros. Parafraseando las conocidas palabras de la Biblia se podría decir: el hombre creó una imagen de sí mismo para adorarla.
La reflexión separó al hombre del dominio inmediato y natural de las necesidades. Le capacitó para considerar su imagen como más importante que todo lo demás, y para hacer abstracción de todo aquello que le desagradaba. La reflexión capacitó también al hombre para establecer comparaciones, le puso en la mano infinitas combinaciones, y junto con ellas otros tantos caminos equivocados en los que poderse extraviar. Finalmente le enseñó las "Artes", es decir, la dispensación del rendimiento del organismo propio, haciendo que en su lugar actuaran mecanismos.
Amor propio, desigualdad, el ansia de satisfacer necesidades inventadas cada vez más refinadas, creación de Artes y Ciencias con esta finalidad, acumulación de riquezas sobre la base de la distinción de la reflexión entre lo mío y lo tuyo, la creación de un derecho que debiera proteger la propiedad y, por fin, el establecimiento de un poder que impusiera coactivamente este derecho: tales son las consecuencias de semejante planteamiento.
Con la reflexión se escindió al mismo tiempo la fuerza original unitaria del hombre, la Virtud. La actividad artificial apareció junto con la meramente natural, la comprensión reflexiva junto con la meramente intuitiva. Esta escisión provocó el debilitamiento de su valor (Vertu). Con la actividad artificial el hombre se dispensa de un rendimiento natural, y lo que no hace, lo acaba olvidando. "Cuál es la ventaja de tener sin cesar a su disposición todas sus fuerzas, de estar siempre preparado para cualquier acontecimiento, y de encontrarse, por así decir, consigo absolutamente entero siempre", exclama Rousseau. Pero no sirve de nada. El hombre de la reflexión, con ayuda de sus Artes y sus Ciencias, en conjunto es más fuerte que el hombre natural, y le obliga, justamente porque tiene que tender a conservarse, a encaminarse a su vez por la vía de la reflexión para poder sobrevivir.
Junto con el debilitamiento de la Virtud la reflexión ofrece innumerables caminos equivocados del progreso. El hombre cultural cae en la alta probabilidad de extraviarse que se ha abierto de esta manera, con tanta mayor seguridad cuanto que el amour propre le conduce por el camino del gozo, de las riquezas y de la esclavización de sus semejantes. La cultura conduce a una explotación de los fundamentos naturales, y finalmente a la autoaniquilación.
No hay camino posible de retorno a la inocencia original: "Nunca se ha visto pueblo una vez corrompido, tornar a la Virtud." El ánimo inicial está quebrantado. Maldad y debilidad se refuerzan mutuamente. Con la creciente fuerza de producción de las máquinas se corresponde la menguante del propio organismo. Los vicios crecientes conducen a los hombres a establecer remedios contra ellos, como las leyes y la policía, pero, en lo esencial, lo que nos motiva a someternos a estas instituciones son justamente los vicios a los que nos vemos entregados.
Se puede idear un nuevo orden, análogo al orden natural, en un nivel racional, y Rousseau está convencido de haber mostrado el modelo de tal orden en el "Contrat social", pero duda de su realización, porque los pueblos que podrían establecer este contrato están ya demasiado corrompidos. La humanidad no sólo se ha vuelto cada vez más dependiente de la cultura autocreada, sino que ya no quiere retornar, y ni siquiera retardar el proceso de decadencia y autoaniquilación, lo único que ahora ya sería posible.
El efecto de las Artes y las Ciencias es comparable a poner un arma en manos de un furioso. El hombre liberado por la reflexión se explota a sí mismo y a la naturaleza entera. La destrucción del suelo, de la sustancia que posibilita la vegetación, tiene que acelerarse en la medida en que la tierra se cultiva cada vez más y las naciones comercialmente fuertes consumen cada vez más abundantemente todo tipo de productos. También en este dominio, como en el del debilitamiento de las propias capacidades orgánicas y en el de la desintegración social, al final sólo queda la destrucción.
Esta tesis histórica de Rousseau, que en suma es naturalista, fue contradicha por la filosofía transcendental fundada por Kant y culminada por Fichte, con la intelección de que el hombre no es un ser reflexivo de modo accidental, sino substancial. Nosotros somos por entero reflexión, y a causa de nuestro ser no podemos ser otra cosa. El hombre no es un acontecimiento de la naturaleza, sino que la naturaleza es un momento dentro de la reflexión de la razón finita.
Evidentemente a propósito de la tesis de Rousseau, en 1795 Fichte escribió a Jacobi unas palabras que desde entonces se han hecho famosas: "¿Para qué sirve pues el punto de vista especulativo, y con él la filosofía entera, si no es para la vida? Si la humanidad nunca hubiera probado de este fruto prohibido, podría prescindir de toda la filosofía. Pero en ella está implantado el querer contemplar aquella región más allá del individuo, no meramente en la luz reflejada, sino inmediatamente. Y el primero que formuló una pregunta sobre la existencia de Dios rebasó las fronteras, conmovió a la humanidad en sus pilares más profundos y la llevó a una lucha consigo misma que todavía no se ha dirimido, y que sólo puede dirimirse a través de un arriesgado avance hasta el punto supremo, desde donde el [punto de vista] especulativo y el práctico aparecen unificados. Comenzamos a filosofar por soberbia, y al hacerlo perdimos la inocencia. Contemplamos nuestra desnudez, y desde entonces filosofamos por necesidad para nuestra redención."
Está implantado en el hombre, es decir, pertenece a su esencia, querer conocer los principios de la realidad por encima de lo individual que él contempla inmediatamente. Un estado natural del hombre no puede pensarse sin contradicción: el hombre es sólo como razón en una reflexión cuanto menos incipiente. Lo que llevó al hombre a una contradicción consigo mismo no fue la imagen que el hombre se hizo de sí mismo, pues esta imagen él no la crea sólo accidentalmente, sino que la es, sino lo que puso a la base del conocimiento como su fundamento absoluto, la "pregunta sobre la existencia de Dios". "[Tal como] se reflexiona, [...] se muestra esto: yo lo pienso. Pero acerca de cómo se muestra esto surge la duda: ¿es también así? En realidad, el fundamento de este fenómeno es que el saber que fácticamente se agota en sí mismo no ve otra cosa, justamente porque está agotado en sí: está ahí [...] sin duda ni vacilación. Pero tan pronto reflexiona sobre ello, se manifiesta como saber [...]. Pero el saber se anuncia por sí mismo como mero esquema, no [como] realidad [...]. Toda reflexión destruye la realidad [...]. Esto se les hizo claro a algunos que estudiaron [esta cuestión]. [...] Pero ellos no quisieron dejar escapar la realidad. Por consiguiente [, se dijeron:] no hay que reflexionar: el reflexionar [...] es el fundamento [del] nihilismo [...]. Sobre [esta sabiduría] se construye la filosofía natural [...]. El Absoluto está ahí donde no se debe reflexionar. ¿Pero dónde no se debe reflexionar? ¡Cada uno donde quiera! [...]/
¿Cuál sería entonces el verdadero modo de escapar a este derrumbamiento de la realidad? El saber se conoce a sí mismo como mero esquema: por eso, en alguna parte, tiene que apoyarse en una pura realidad [...]. Justamente por eso hay que reflexionar hasta el final. La reflexión, como aniquiladora de la realidad, lleva en sí misma su propio remedio: la demostración de la realidad justamente del propio saber", y eso significa; de la realidad de Dios que todo lo fundamenta.
Según Fichte, la reflexión inevitable ha conducido al hombre a la disolución de sus fundamentos atrapados en los instintos y de sus exponentes: el dominio y la autoridad. El resultado de esta reflexión incipiente es el estadio de la "pecaminosidad completa", en el que cada uno hace valer sólo su concepto de la realidad.
Visto hasta aquí, podría parecer que también Fichte sostiene la tesis de Rousseau sobre la destructividad de la reflexión, aunque desde otros presupuestos. Porque esta reflexión es necesaria y no es un mero acto de "soberbia", estaríamos condenados por nuestra propia esencia al solipsismo y al egoísmo junto con sus consecuencias sociales, y por tanto a la autodestrucción. El hombre, en el estadio de la pecaminosidad completa, se dice: "U nas nauka, i tcheres nee my otyshtchem vnov' Istinu, no primem ee ushe sosnatelyno" ("[Pero ahora] tenemos la Ciencia, y con su ayuda encontraremos de nuevo la Verdad, y justo entonces la aceptaremos conscientemente"), exactamente igual que en el "Sueño..." de Dostoievski. Pero el final lógico de esta Ciencia dice: "nitchego pri mne ne est'" ("fuera de mí no existía nada"), y por consiguiente: "vesde vse ravno" ("todo me es indiferente").
Pero como hemos visto, según Fichte la caída en pecado de la humanidad no se produce como una consecuencia necesaria de la estructura de su esencia consistente en ser reflexión, sino de un culpable apartarse de la reflexión radical, fundado en la pereza y la arbitrariedad. Por el contrario, la reflexión radical la conduce hasta la intelección de la realidad de Dios que todo lo fundamenta y lo vivifica. Pues el conocimiento consecuente e integral no conduce, como en Hegel, a la inmanencia absoluta del concepto que se transpasa a sí mismo, esta consecuencia última y extrema de la reflexión tal como Rousseau la planteó, sino, mediante la elevación a la autogénesis [Tathandlung], hasta la intelección de que incluso el saber absoluto es solamente manifestación del Dios absoluto, desde el cual vive el hombre religioso y el hombre moral en tanto que Dios se le revela en ideas creativas.
Bien entendido que depende de la libertad del hombre el cumplir este encargo divino. Ninguna "astucia de la razón" lo guía, o mejor dicho, se guía a sí misma, hasta el fin. Fichte lo resumió en esta frase lapidaria: "El tiempo que es totalmente específico de los hombres, las relaciones humanas, lo hacen sólo los propios hombres, y no algún poder que se encuentre fuera de ellos."
Curiosamente, en Rousseau quedó en la ambigüedad si la historia de la decadencia de la cultura es una mera construcción especulativa para explicar el estado actual o una narración histórica en sentido propio. En "El sueño de un hombre ridículo" esta pregunta no se plantea. No importa en absoluto si la caída en pecado es una ensoñación o una realidad de la vigilia. "Pues cuando se ha conocido una vez la verdad, cuando se la ha visto sólo una vez, se sabe entonces que es la única verdad y que fuera de ella no puede haber otra, y da igual si se la ha visto en sueños o despierto." "Pues aquí [en este sueño del Paraíso y la caída en el pecado] aconteció algo de tal especie, algo tan terriblemente verdadero, que no habría podido ser un sueño, un mero sueño." "El sentimiento del amor de aquellos hombres inocentes y bellos hacia mí me quedará para todos los tiempos, y siento cómo desde la lejanía su amor todavía ahora se derrama sobre mí." "He visto la verdad. No es que la haya ideado con mi entendimiento, no, sino que la he visto, la he visto, y su rostro viviente ha colmado mi alma para toda la eternidad. La vi en una plenitud tan completa... ¿Cómo podría creer ahora que esta verdad no puede existir?" Tampoco importa cómo y por quién ha sucedido la caída en pecado. Pues el culpable de nuestra desgracia no fue un primer hombre que comió del árbol del conocimiento, sino que, justamente igual que el "hombre ridículo", cada uno de nosotros ha corrompido a la humanidad. Esto resulta por vía directa como consecuencia del axioma de Dostoievski: "Cada uno es culpable por todos y por todo." El stáret Zosima expresa este pensamiento así: "Únicamente cuando [el hombre] comprenda que no sólo es peor que todos los demás en el mundo ahí afuera, sino que es culpable por todos y por todo, ante todas las personas, por todos los pecados del hombre, colectivos y personales, sólo entonces se alcanzará el fin de nuestro aislamiento y se logrará nuestra unión. Pues tenéis que saber, estimados amigos, que cada uno de nosotros es culpable por todos y por todo en la tierra, sin duda alguna, no sólo de la culpa general de la humanidad, sino por todos y cada uno de los hombres en particular, en esta tierra. Este conocimiento es la corona del camino [...] de todo hombre en toda la tierra. [...] Sólo en este conocimiento se sumirán nuestros corazones en el amor infinito, universal, nunca saciado." Desde este presupuesto se entiende que el mismo "hombre ridículo", como en una repetición de nuestra historia sobre la tierra, "los corrompió a todos" justamente él mismo.
Según Rousseau, y por emplear de nuevo la expresión de Fichte que se refiere a él, fue la soberbia de la reflexión la que corrompió al hombre. Según Dostoievski, es la mentira: "Stot atom lshi pronik v ih serdza' i ponravilsja: satem bystro rodilos' sladostrastie, porodilo revnost', revnost' - shestokosk'" ("Pero este átomo de mentira prendió en sus corazones y les agradó. Entonces surgió rápidamente el goce sensual, y la voluptuosidad engendró la envidia, y la envidia crueldad"). Con esta concepción de la causa de la caída en pecado se recupera su dimensión ético-religiosa. También la mentira pone una imagen aparente en lugar de la realidad, pero ella procede del corazón, no del entendimiento. De modo plenamente correspondiente, en su suicidio soñado el hombre ridículo no se apunta con la pistola a la cabeza, sino al corazón. Dostoievski da también una indicación acerca de en qué consistía la complacencia en la mentira originaria, pues los celos (revnost'), unos celos divinos contrapuestos, aparecen en el "Sueño" en oposición a los celos egoístas de la caída en pecado: los celos de que pueda haber en el universo una repetición de la tierra amada única. "¿Cómo puede haber una repetición [...]? Yo amo y sólo puedo amar aquella tierra que he abandonado, donde han quedado las gotas de mi sangre derramada." Es decir, en el pecado, el hombre ha renunciado a este amor incondicional y exclusivo hacia su tú irremplazable. "¡Ama a los demás como a ti mismo! Eso es lo más importante, no hace falta más: e inmediatamente sabrás cómo debes vivir", concluye el "hombre ridículo". Él no acaba con un amor lejano y abstracto a la humanidad, sino que termina yendo a la búsqueda de aquella niñita que en la noche oscura, antes del sueño de su suicidio, le había suplicado en medio de una angustia sin sentido.
Las etapas de la caída en pecado en el "Sueño" presentan un cierto paralelismo con las del discurso de Rousseau. "Primeramente se trata de subvenir a lo necesario, y luego a lo superfluo; después vienen las delicias, y luego las riquezas inmensas, y luego súbditos, y luego Esclavos." "Si seguimos el proceso de la desigualdad en esas distintas revoluciones, hallaremos que el establecimiento de la Ley y del Derecho de propiedad fue su primer término; la institución de la Magistratura el segundo; que el tercero y último fue la conversión del poder legítimo en poder arbitrario."
También en Dostoievski al gozo sensual sucede la lucha, que por lo demás conduce al mismo tiempo a la confusión de las lenguas, y a la lucha sucede la división en tuyo y mío. "Cuando se convirtieron en criminales, inventaron la justicia y prescribieron códigos." "Cada uno se volvió tan celoso de su yo, que buscaba por todos los medios humillar, oprimir y reducir al yo del otro, y sólo en eso creyó ver su vida. Se desarrolló la esclavitud."
Exactamente igual que Rousseau, Dostoievski ve también que los hombres pensarán en introducir entre ellos un orden superior. Con una clara alusión al "Contrat social", escribe: "Para ello vinieron hombres que empezaron a discurrir cómo sería posible que todos se unificaran de nuevo, que cada uno, sin dejar de amarse a sí mismo en un grado máximo, al mismo tiempo no perturbara a ningún otro, y que, de este modo, todos vivieran juntos como si fueran una única sociedad unánime y pacífica." Naturalmente, esta solución está condenada al fracaso.
Pero Dostoievski señala luego posibilidades en las que Rousseau no había pensado: "Religiones con el culto al no ser y a la autoaniquilación por el descanso eterno en la nada", exterminio de los hombres que se han quedado en un estadio de formación retrasado por orden de una inteligencia rectora que se cree "omnisciente", la exigencia de un todo o nada por parte de hombres soberbios que ya no reconocen ningún vínculo moral, y finalmente "sacrilegios de toda clase", a los que, si mediante no puede alcanzarse nada, sucederá el suicidio.
Dostoievski está completamente de acuerdo con Fichte en la valoración de la mera reflexión bajo estas condiciones. Al sentimiento de que todo es indiferente le acompaña la convicción teórica de que, más allá del reflexionante, no hay nada ni nadie, que todo el mundo, junto con la conciencia individual, se desvanece como un fantasma: "Ves stot mir i vse sti ljudi - ja - to sam odin i est'" ("pues quizá todo este mundo y toda esta gente sean... únicamente yo mismo"). El hombre ridículo se toma tan en serio este presupuesto que va por la calle chocándose con otras personas, pues ellas no son nada para él. Aunque todavía es capaz de sentir compasión y vergüenza, estos sentimientos se paralizan en una falta absoluta de sentido.
A pesar de este extravío, los hombres en su decadencia se obcecan cada vez más en la idea de que la Ciencia los salvará. "Tcheres nauku my otyshtchem vnov Istinu, no primem ee ushe sosnatelno. Snanie vyshe tchuvstva, sosnanie shisni - vyshe shisni." ("Con ayuda de la Ciencia encontraremos de nuevo la Verdad, y justo entonces la aceptaremos conscientemente. El saber está por encima del sentimiento; el conocimiento de la vida... por encima de la vida").
A este mero saber de la reflexión que escinde del semejante, de la vida y del bien, se le contrapone el saber paradisíaco, que consiste en la evidencia intuitiva de la verdad y de un vínculo espiritual inmediato (soprikosnovenie) con todo, evidentemente sobre la base de la unidad viviente con el semejante, con todo ser y con el universo entero. La intuición intelectual de Fichte, intellektuelle Anschauung, aparece aquí ampliada a una intelección interior en los otros seres, Einschauung, sobre la base de una "nasushtchee, shivoe i bespreryvnoe edinenie s selym vselennoj" ("Unidad viviente permanente y a cada momento necesaria con el universo entero"). Este conocimiento se acrecienta, de modo análogo a lo que sucede con el conocimiento de Dios en la tercera meditación de Descartes, hasta la adoratio. "Ot oshtchushtchenija polnoty shnisni mne sahvatyvalo duh i ja moltcha molilsja na nih." ("A causa de la percepción pura de esta plenitud de la vida me quedaba sin respiración, y en silencio los adoraba").
Nuevamente hay que advertir que para Dostoievski no es en absoluto relevante si la mera reflexión se ha desarrollado en una separación consciente de aquel inmediato saber del ser. Para él sólo es esencial que la reflexión se mantenga en nuestro espíritu en una vinculación insuprimible con éste. En comparación con Fichte, resulta llamativo que Dostoievski no le reconozca a la reflexión una función mediadora positiva en el camino hacia el verdadero conocimiento. Bien entendido que el hecho de que a la reflexión no se le reconozca ninguna función positiva vale sólo para el punto de vista del hombre ridículo, no para el del propio Dostoievski, quien justamente lleva a cabo una reflexión propia, orientada con arreglo a la vida, a sus configuraciones y a la comprensión de éstas, reflexión que codetermina esencialmente su punto de vista. En los "Pensamientos anotados de 1880" escribe sobre sí mismo: "Esos bellacos se mofan de mí por mi fe en Dios, presuntamente tosca y retrógrada. Esos palurdos jamás han sido capaces de soñar una negación de Dios tan radical como la que está expuesta en mi "Gran Inquisidor" y en el capítulo precedente, y a la cual el libro entero da la respuesta. [...] Su estúpida criatura no ha podido soñar jamás con una violencia de la negación tal como yo la he sufrido. ¡Y quieren darme lecciones!" La relación entre conocimiento intuitivo, reflexión y una deducción conforme a la vida, hay que tratarla por separado. Incluso el hombre ridículo del relato no se limita a intuir, sino que intenta dominar su intuición por medio de la reflexión. En Fichte, la manifestación de la luz (Aufgehen des Lichtes) se alcanza solamente a través de la comprensión de lo incomprensible; procediendo consecuentemente, la reflexión se destruye a sí misma negativamente yendo consecuentemente hasta su final, y de este modo hace sitio a la posición de la luz, es decir, a la intelección de la verdad. Para Rousseau la reflexión puede acceder hasta la verdad al menos en algunos hombres dotados de talento, aunque ella no está hecha para el hombre. "Para hacer buen uso de la Ciencia, es preciso reunir grandes talentos y grandes Virtudes; es, por tanto, lo que se puede esperar apenas de algunas almas privilegiadas, pero no debe esperarse de todo un pueblo." Para el hombre ridículo la reflexión conduce a un callejón sin salida.
En este pasaje llega en sus reflexiones hasta un límite extremo. Reconoce que para expresar la verdad contemplada le faltan las palabras más importantes, es más, que ha perdido el lenguaje. Más aún, no sólo que quizá semejante verdad ya no pueda comunicarse: "pust, eto nikogda ne sbudetsja i ne byvat raju (bed eto-to ja ponimayu!)" ("¡De acuerdo!, [el sueño] nunca se cumplirá, y el Paraíso no se hará realidad jamás –¡yo mismo me doy cuenta!"). Pero eso no cambia nada en la situación metafísica: el Paraíso es más verdadero que todo conocimiento lógico racional. Es el mismo conocimiento de la prioridad del pensamiento del valor y el sentido que Dostoievski anotó hacia el final de su vida: "Sea demostrado que Cristo se equivocó. Pero mi sentimiento ardiente me dice: ¡prefiero quedarme en mi error con Cristo que con vosotros!"
Para el Rousseau de los dos Discursos el hombre como ser de reflexión se ha corrompido. Para el filósofo transcendental Fichte la reflexión abre la posibilidad de esquivar la trampa que ella puede llegar a ser para sí misma: mediante la autoaniquilación del concepto ante la luz. Pero ello implica que el hombre, por su parte, responda a la exigencia moral que brota para él desde la razón absoluta. Pero cómo pueda redimirse el mal que existe en el mundo, eso Fichte no lo pensó. Cristo es para él la razón manifestada sustancialmente, la Tathandlung integral y culminada.
Como cristiano, a Dostoievski se le plantea en toda su premura la pregunta por la redención desde el estado de maldad. El mal no es el estado normal de la humanidad: desde este supuesto fundamental aborda el problema. Y eso hay que sostenerlo incluso en vista del hecho indiscutible de que los hombres caídos, aunque sepan que sus ideas son irrealizables, no quieren retornar al estado de inocencia. Pero es otra cosa lo que les abre una grieta en la siniestra oscuridad de su ser. La misma carencia de sentido de sus esfuerzos los acaba agotando finalmente, y en este estado de abatimiento conocen su sufrimiento, pero en su sufrimiento encuentran un sentido insospechado. El hombre ridículo, que vive también este desarrollo, confiesa de sí mismo: "Los amé quizá todavía más que antes, cuando aún no había en sus rostros ningún sufrimiento y eran aún tan inocentes y tan bellos. La tierra que ellos habían profanado se me volvió más querida que anteriormente el Paraíso, y eso únicamente porque en ella había aparecido el sufrimiento."
El sufrimiento abre los ojos del alma para el conocimiento de la culpa propia. El sufrimiento propio aún se puede soportar estoicamente, pero la compasión hacia el sufrimiento causado a otros hace conocer la culpa propia y la imposibilidad de deshacer el pasado. "Ja govoril im, tchto vse eto sdelal ja, ja odin." ("Les dije que de todo esto el culpable era yo, únicamente yo"). Aquí estamos de nuevo ante la confesión de la culpa universal y la posibilidad de asumirla sobre sí. De manera genial, la narración retorna al estado desde donde comenzó, lo insoportable de la situación actual; pero ahora la conciencia está enriquecida con la experiencia del Paraíso y de la caída en pecado y con el conocimiento de la culpa propia. Si antes el hombre ridículo quiso darse muerte porque la indiferencia le era insoportable, ahora le mortifica el sufrimiento por no poder salvar a los hombres corrompidos por su culpa propia mediante el vertimiento de su propia sangre. "El sufrimiento que traspasaba mi alma se hizo entonces tan grande que mi corazón se convulsionaba, y yo sentí que mi muerte se aproximaba, y... y de pronto desperté de mi sueño." Señalando la imposibilidad de la expiación me parece que Dostoievski se está refiriendo de modo velado a Cristo y a su sufrimiento que es expiador sustituyendo al nuestro, y que al Redentor le fue posible porque, siendo inocente, pudo hacerse pecado por nosotros y saldar así la culpa.
Si la "narración fantástica" de Dostoievski se considera en su conjunto, representa una respuesta genial al discurso de Rousseau sobre el influjo de las Ciencias y las Artes, una respuesta distinta a la de la filosofía transcendental alemana, aunque tiene mucho en común con ésta. El naturalismo, junto con el materialismo que éste implica, son rechazados en bloc. A ellos se les contrapone aquel "realismo superior" que no parte de un saber de hechos, sino de un saber del sentido.
De modo correspondiente, Dostoievski no pretende establecer una teoría de la historia que compita con la de Rousseau. Aquí estamos ante una narración fantástica, no histórica. Dostoievski tampoco necesita de ninguna deducción transcendental. Un mero "sueño" le capacita ya para lograr lo mismo, un sueño que podría soñar cualquiera y para el que no se precisa ser científico ni filósofo.
Lo decisivo aquí es el descubrimiento de la más profunda verdad moral, de modo que puede percibirse inmediatamente como tal en una intuición. En esa medida, la exclamación: "He visto la verdad; no es que la haya ideado con mi entendimiento, no, sino que la he visto, la he visto, y su rostro viviente (shivoj obras) ha colmado mi alma para toda la eternidad" , es la palabra clave no sólo de esta narración, sino de la filosofía entera del gran escritor. "Todo lo que está clara y distintamente concebido por alguien es verdadero, aunque aquel pueda dudar, sin embargo, si duerme o si vela", escribe Descartes en sus respuestas a las objeciones de Bourdin; "porque nadie puede concebir con claridad y distinción nada que no sea tal como él lo concibe, es decir, que no sea verdadero." "Pero, puesto que no es propio más que de las personas (supuestas) sabias", añade, "distinguir entre lo que está concebido claramente y lo que sólo aparenta y semeja estarlo, yo no me asombro de que (los cándidos) tome(n) aquí lo uno por lo otro." Justamente eso mismo dice a su manera Dostoievski. "¡Eso no fue [...] ningún sueño! ¡Pues aquí aconteció algo de tal especie, algo tan terriblemente verdadero, que no habría podido ser meramente soñado!"

Esta verdad, independientemente de si es soñada o percibida en estado de vigilia, el sentido supremo de nuestra vida que se nos revela, no puede contravenirla ningún hecho histórico ni ningún razonamiento fundado sólo apodícticamente. Fichte diría: aquí hay una "evidencia genética". El hombre retornará, desde el laberinto de la reflexión del entendimiento y desde todo naturalismo y materialismo superficiales, hasta esta evidencia, hasta ahí donde él percibe el sentido entero de su vida.