Reinhard Lauth, Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de Rousseau.

Traducción de Alberto Ciria

EL PENSAMIENTO CONDUCTOR DE ROUSSEAU

(1987)

Alexis Philonenko: Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, 3 volúmenes. Vol. I: Le traité du mal, 334 p. Vol. II: L‘espoir et l‘existence, 319 p. Vol. III: Apothéose du désespoir, 354 p. París, J. Vrin 1984.

Alexis Philonenko, que tiene un renombre internacional como intérprete de Kant y de Fichte, en su monumental trabajo sobre la filosofía de Rousseau, ha logrado por vez primera entender el mundo del filósofo como un conjunto bajo un pensamiento conductor. No vacilo un momento en decir que es el tratado de historia de la filosofía más significativo que he leído en los últimos diez años[i]. Se aprecia no sólo que Philonenko ha pensado hasta el fondo las cuestiones tratadas con rigor analítico y alta capacidad sintética, sino que se siente hasta lo más vivo que él ha vivenciado su significación existencial inmediata. La gran fuerza filosófica que él posee, unida a una apertura humana inusual, le han capacitado para llevar a cabo este trabajo hercúleo.

Philonenko entiende la obra vital de Rousseau como filósofo. La objeción de que Rousseau no fue un pensador sistemático la refuta elaborando el sistema subyacente, siguiendo pacientemente los múltiples planteamientos de su autor.  „Esta sistemática“, escribe en el Prólogo, „que se desarrolla en menor medida en La Nouvelle Héloisey en Émile se halla demasiado descuidada en la interpretación de la obra de J. J. Rousseau“[ii]. Al final del Volumen III vuelve sobre ello: „Tentativas sistemáticas como la de Raymonnd Polin son la excepción de la regla. Asimismo se ha intentado con más o menos fortuna establecer una estructura de la filosofía de Rousseau [...]. Pero Rousseau, demasiado famoso por sus Confessions era para todos un gran maestro de la literatura y un poeta y nadie se atrevía a abordarlo estructuralmente más que en función de un enfoque exterior. Sin embargo, era necesario tratar de comprender el movimiento estructural hablando desde el interior. El imponente trabajo de V. Goldschmidt indicaba ya la dirección; pero él se limitaba demasiado sin tener en cuenta La Nouvelle Héloisey Émile. En este trabajo nos hemos esforzado por integrar estos elementos cumbre de la obra de Rousseau [...]. Cuanto más avanzamos en el análisis, más evidentes y fuertemente coherentes se desvelan los esquemas estructurales“[iii]. La introducción en las reflexiones sistemáticas de obras en apariencia tan poco filosóficas como la Nouvelle Héloise o las Confessions, que Rousseau logra de modo magistral, es lo que hizo posible por vez primera una interpretación global. En este sentido, el Volumen II de Philonenko posee no sólo filosóficamente, sino también literaria y estéticamente, un valor totalmente aparte. Apenas en ninguna otra parte puede apreciarse con una claridad tal cómo toda interpretación del análisis estructural meramente psicológica, sociológica, estética o formal, tiene que fracasar con la comprensión auténtica de estas obras. Las preguntas que se plantean en una novela de la relevancia de Julie o en las Confessions, que tan excepcionalmente se alzan en la historia universal, son –Philonenko logra mostrar esto de una forma hasta entonces inimaginable– preguntas continuamente filosóficas, aun cuando el autor no las articule expresamente como tales. Para la interpretación de Jacobi en Alemania, especialmente para la de sus novelas, en la que la impotencia germanística se ensaya desde hace ya tanto tiempo en vano con sus débiles medios, y encima fascinada por un Goethe, cuyo nivel moral en el ámbito poético Saint-Beuve estigmatizó de modo insuperable con la designación „le Talleyrand littéraire“, uno desea una cabeza de semejante formato sistemático junto con semejante tacto literario.

Con razón Philonenko se siente orgulloso de abordar a Rousseau desde la altura sistemática de los grandes filósofos alemanes clásicos Kant y Fichte. Un mal heredado de casi todas las interpretaciones anteriores de Rousseau fue que, aunque se investigaron muy minuciosamente las múltiples relaciones con los antecesores y contemporáneos, sin embargo no se vieron las líneas que, de muchas formas, conducen en una consecuencia dada unívocamente hasta los filósofos transcendentales, y que son la demostración de que Rousseau –como único filósofo francés de fines del XVIII– en algunos pasajes se elevó ya hasta el nivel de esta filosofía trascendental, de modo que merece ser introducido en la discusión sobre sus problemas. Philonenko comenta sobre ello: „ahora bien, la cuestión no era en absoluto saber si había que leer a Rousseau inspirado por la obra de Fichte. La cuestión era saber si eso era posible. Así lo creí [...] y fue sin grandes artificios que se escribieron las páginas sobre las categorías del estado de naturaleza. No hay que decir, que duda cabe, siguiendo una fórmula exitosa en su momento, que se trataba de comprender a Rousseau mejor de lo que se había comprendido a sí mismo. Sin embargo es lícito pensar que Kant y Fichte nos ayudan a comprender mejor a Rousseau“[iv] ¿Pero qué otro intérprete vivo en Francia si no Philonenko habría sido capaz en esta medida de llevar a cabo semejante tarea? Sometiéndose a esta tarea y terminándola, la persona y la obra de Rousseau aparecen en un marco totalmente distinto a aquel en el que hasta ahora se lo representaba y se lo veía siempre. En verdad que Diderot y Voltaire están demasiado por debajo del nivel de este gran pensador como para que, desde la comparación con sus „farsas intelectuales“[v] , pueda sobresalir la verdadera profundidad de Rousseau. Pero Philonenko no se limita a avanzar tan lejos hacia delante, sino que, de modo similar, también se remonta tan atrás. Normalmente, en las comparaciones uno se detiene en el umbral de la modernidad. Como mucho, como un continuo obbligato uno se refiere a algunos pensadores de la Antigüedad. Pero en Philonenko se percibe una y otra vez la presencia de la Baja Edad Media, sobre todo la de Dante. Su mundo no está, como el de muchos otros, cerrado con una empalizada tras el Renacimiento. De esta forma, puede hacer visible el gran mundo especulativo católico, en su contrapolo al de Calvino, en sus repercusiones en Rousseau.

Las garras del león se reconocen ya aquí en el pensamiento central desde el que el autor aborda la filosofía de Rousseau, a saber, el malheur[vi].A ello se le oponía la masiva tendencia histórica a ver en Rousseau el filósofo de la dicha, de lo cual tiene la culpa, por un lado, la Revolución francesa con su malinterpretación palmaria, y por otro lado, la mezquina petulancia suiza. „Escribía tan bien y con tanta ternura que [...] la casita de las ventanas verdes ha perdido a varias generaciones.“[vii] En la Suiza romana, todavía en nuestros días la Nouvelle Héloise se lee con lágrimas de sentimentalidad como la novela por antonomasia de la dicha familiar. A Philonenko le ha preservado de semejante malinterpretación su base de filosofía trascendental. Kant mostró insuperable e irrefutablemente que el concepto de dicha no es un concepto trascendental, sino un concepto empírico, que, en consecuencia, no sirve para nada en una filosofía trascendental. Por último, la Doctrina de la Ciencia de Fichte también está libre de los residuos que habían quedado en la ética de Kant de este concepto empírico: para él, la bienaventuranza no consiste en una dicha sensible conveniente a la dignidad moral, sino en la liberación de todo lo que obstaculiza la realización del bien. Así que para Philonenko era claro que a partir de este concepto de dicha no se puede construir ninguna filosofía consistente. Sin embargo, tenía claramente presente en qué medida la idea de dicha pendía ante el espíritu de Rousseau. Cuán pertinente era la noción respectiva de Rousseau frente a la refinada y corrompida sociedad francesa de fines de siglo, se evidencia en que algunas imágenes de esta dicha: las alegrías del hombre simplemente natural, el amamantamiento del recién nacido, la dignidad de todo hombre que vive del trabajo de sus manos, acuñaron enseguida la comprensión de su época. Philonenko escribe: „En primer lugar el concepto de felicidad está siempre presente ante sus ojos; hemos explicado las consecuencias desastrosas desde el punto de vista metodológico del uso de tal concepto, tan acertadamente alejado por Kant de la filosofía moral. En segundo lugar su proceso se organiza en torno a un esquema médico apreciable desde el primer Discours [...]. En tercer lugar dicho proceso no aparece como incompatible con el movimiento del pensamiento trascendental, aunque trate del mal o de la desgracia, del que sin embargo podemos pensar que sus conceptos no son menos empíricos que el de felicidad. Por otra parte es de señalar que ab initio Jean-Jacques define el mal y la desgracia como la pérdida de libertad. Ahora bien la libertad, conocida como original, es un concepto puro que es precisamente la clave de la bóveda del edificio trascendental. Por la felicidad Rousseau se aleja de Kant, por el mal y la desgracia se acerca a él y no se trata de una confirmación cualquiera de esta proposición, la de poder observar cómo la teoría de la finitud en su relación con los valores considerados en lo absoluto, se une a un tema importante en la filosofía trascendental“[viii]. Al final de su vida, como muestra Philonenko, Rousseau comprendió que el hombre, en su búsqueda de dicha, se ve abrumado en la empresa de realizar esa dicha en la tierra, y que, por el contrario, su destino ineludible es la lucha contra el mal, es decir, contra la pérdida de libertad y de sentido.[ix]

„No se debería mirar la filosofía de Jean-Jacques como una aspiración infinita hacia la felicidad, sino más bien como una lucha encarnizada para no sucumbir a la desgracia.“[x] La libertad de la que se trata no es una mera libertad indiferente de elección, sino que se refiere esencialmente a lo que da a la vida valor y sentido. La pérdida verdadera y completa de esta libertad sería, como dice Gogol, que el hombre „ya no fuera capaz de ver el bien en lo bueno“. „Se percibe [...], sin tener que forzar los textos, cuán profundo es en la obra de Jean-Jacques el pensamiento de la desgracia. La verdadera, la gran desgracia es que el primer principio se oscureció y que el hombre privado de este armazón se descompuso“[xi]. Ésta es la forma extrema de la depravación, que Rousseau diagnostica y sigue hasta aquel umbral en el que la conciencia moral parece extinguirse. El resultado final de esta investigación dirá: „Podríamos creer que la conciencia se hubiera apagado para siempre y que el hombre se hubiera hundido definitivamente en lo diabólico, pero todo ocurre como si así fuera. [...]. Este ‚como sí’ es el último resplandor, la postrímera marca de la confianza que le es posible conceder al hombre (al viejo Rousseau). Pero notamos bien que la esperanza difícilmente estará presente. La crisis es infinitamente más grave de lo previsto.“[xii]

¿Pero se puede entender sistemáticamente a Rousseau desde el punto de vista del malheur? El modo como expuso sus pensamientos y su propia actitud de desconfianza y rechazo hacia la filosofía, ¿no expresan lo contrario? Para asumir sus pensamientos, ¿no nos vemos remitidos por él mismo al sentimiento? Philonenko llega a hablar varias veces de estas preguntas. „Sabemos de los miles de reproches que Jean-Jacques dirige al pensamiento abstracto y general, el cual cuando se eleva a la ciencia —en sí misma muy buena—, prepara los desórdenes más horrorosos, tal y como había insistido en el primer Discours.“[xiii] Sin embargo, como dice Philonenko, Rousseau no es exclusivamente un filósofo del sentimiento. Distingue entre lo que es rationel y lo que es raisonnable, y se atiene a lo último, que trata de percibir fundamentalmente desde su sentimiento, no obstante sin cerrarse sin más a su esclarecimiento racional.[xiv] „Jean-Jacques debía aclarar este punto y se encontró en una situación estratégica muy incómoda —tenía que mantener los derechos del corazón contra Voltaire y defender a los filósofos vapuleados por su adversario.“[xv] Rousseau sólo se opone a una raisontotalitaire, que pretende haberlo conocido todo y que, en las preguntas infinitamente enmarañadas de la vida, desdeña sus matices. „Razonemos razonablemente, pero no racionalmente parece decirnos Jean-Jacques. Sea como fuere conviene incluir esta idea en el informe nunca bien acabado del racionalismo de Rousseau.“[xvi] „Rousseau va a realizar lo que se llamará ‚un relativo salvamento de la filosofía’. Tratará de preservar la primacía del corazón [...]. Tarea peligrosa; pero si él no la resuelve, todo su sistema estalla en pedazos.“[xvii] Así pues, esta posición intermedia de Rousseau permite y hace posible captar sistemáticamente en la medida de lo posible su edificio conceptual.

La intención de Rousseau es inequívocamente práctica. Philonenko concibe su postura bajo la certera imagen conductora del médico que diagnostica le mal, inicia una terapia y aplica su medicina. Pero este intento de terapia termina con un fracaso casi total, que el médico tiene que constatar para la humanidad. La etiología, el intento de terapia y la constatación del fracaso, junto con las consecuencias prácticas que se desprenden de ello, son el contenido de los tres volúmenes de Philonenko. El diagnóstico se encuentra sobre todo en los dos primeros Discours y en el subsiguiente Discours sur l‘économie politique. Ya al final de su respuesta a las objeciones del rey Stanislas determina Rousseau las posibilidades de una terapia: „Es doloroso para mí pronunciar una verdad grande y fatal. [...] jamás se ha visto a un pueblo corrompido regresar a la virtud. En vano pretenderíais destruir las fuentes del mal; en vano privaríais de alimento a la vanidad, a la pereza y al lujo, en vano incluso llevaríais a los hombres a esta primera igualdad [...] fuente de toda virtud: sus corazones una vez podridos lo estarán siempre; ya no hay remedio a menos que alguna gran revolución casi tan temible como el mal que pudiera curar, y que es censurable desear e imposible de prever“[xviii] En el primer Discours, Philonenko constata que Rousseau todavía consideraba posible una sanación, pero ya en la respuesta al rey de Polonia dice que no hay ninguna medicina, salvo la muy cuestionable de la revolución. La concepción de la terapia se ha modificado decididamente. „Entre los dos textos [...] Jean-Jacques pasó de la reforma [...] a la revolución; abandona la idea de una medicina matizada por la cirugía [...] la idea de remedio es en ello ya una metáfora, pero la presunta ‚filosofía de la felicidad’ parece ver las cosas así. El triste sistema tiene toda la apariencia de un hospital donde se renuncia a cuidar a ciertos enfermos y la sociedad quizá forma parte de ello.“[xix] Y así sucede de hecho. Pero „Rousseau no es un revolucionario“[xx] , ¡no quiere serlo! Todo el curso de sus esfuerzos lo mostrará. „Rousseau ha querido torpedear la conciencia colectiva en sus Discours, y después temiendo la sublevación proponer remedios [parciales].“[xxi] Pensemos que los comienzos de la modernidad estaban dominados por el pensamiento de que sólo con mano temblorosa se pueden tocar las leyes vigentes, porque nuevas leyes (lo mismo que en la naturaleza) podrían derribarlo todo. Como causa de este temor a la revolución, Philonenko supone que Rousseau dudaba mucho de la capacidad del pueblo de conducirla a un final feliz.[xxii] Pero aquí, al titubeo de Rousseau le subyace un punto decisivo, que en toda la obra se evidencia cada vez más, aunque Philonenko no lo ha investigado del todo: el problema de si lo irracional no opone barreras insuperables a una terapia racional o pese a todo razonable. Luego volveremos sobre ello.

Así pues, Rousseau renuncia a la revolución y opta por la reforma. Uno de los aspectos geniales de la exposición de Philonenko es el modo como analiza este intento de reforma, en sus diversas aplicaciones, a lo largo de toda la obra posterior de Rousseau. La solución burguesa, por así llamarla, que Rousseau tiene a la vista, no interviene en ninguna parte. „Rousseau ha querido [...] desarrollar una teoría clara y matemática de la voluntad general, sin embargo obligado a convenir que no se podía sostener, [...] finalmente [se ve] reducido a la desesperanza.“[xxiii] En la Nouvelle Héloise, parecen poder resolverse las contradicciones que se han producido con el proceso de civilización del animal perfectible hombre, al menos en el marco hogareño. Pero también en este ámbito, tanto para el mundo exterior como en el interior del pequeño mundo de Clarens, el desequilibrio, que conduce a nuevas antítesis desgarradoras, hace imposible toda solución feliz. „Clarens es sin duda un sueño, pero también una pesadilla.“[xxiv] Las condiciones existenciales y los modos de vida de este círculo de reforma que se tienen a la vista destruyen la esperanza en un éxito, y no se tiene ninguna solución para el problema del mal. Incluso la educación bajo condiciones excepcionales que casi nunca pueden alcanzarse, tal como en Émile se muestra ejemplarmente –Rousseau limitó sus intentos de terapia ya a la salvación de un único niño–, conduce sólo a un éxito muy condicionado. En último término, Rousseau se ve rechazado hacia su propia soledad y ya sólo lucha por salvarse cuanto menos a sí mismo. „No pudo conjurar por completo a los poderes ciegos y a los prejuicios que gobiernan el mundo. Cada fracaso lo recondujo a sí mismo, lo preparó para la soledad.“[xxv] „Pero el médico del mundo no tenía inicialmente la única preocupación de salvarse —el quería regenerar el mundo de los hombres, pero se encontró con un obstáculo infranqueable como es la libertad para elegir el mal que habita en el hombre. He aquí domesticado el indómito luchador— el horizonte de la vida terrestre se confunde en la obra de Jean-Jacques con el de la resignación. La hora de la filosofía ha pasado, la del pensamiento meditabundo, sin embargo, acompañará al autor de Émile hasta su muerte.“[xxvi]

Philonenko comienza las exposiciones de su Volumen I con el tratamiento de la visión de Vincennes (donde, como es obvio, se rechazan los posteriores falseamientos de Diderot). Con ella, nos encontramos en un punto de unidad, intensidad y visión absolutas.[xxvii] En aquel momento de intuición filosófica creadora, Rousseau vio repentinamente la catástrofe de la razón, y en aquel momento germinó también en él el proyecto prometeico de salvar a la humanidad de su enfermedad o, al menos, atenuar sus sufrimientos. Antes de que Philonenko se vuelva luego a los dos Discours, investiga lo dado previamente: la poesía, las obras de teatro y las creaciones musicales de Rousseau. En la primera lectura de este segundo capítulo, en un primer momento uno siente que le están dando largas. Sólo las explicaciones del segundo volumen hacen comprensible por qué las obras primeras y no significativas de Rousseau son rastreadas con tanta minuciosidad. El intento inicial de construir un edificio especulativo sobre el concepto empírico de felicidad, como se aprecia, tenía que fracasar. Luego, el autor se vuelve a los dos Discours, de los cuales, para él, el primero responde a la pregunta quid facti, y el segundo a la pregunta quid iuris.[xxviii] Dada la posición clave que el segundo Discours ocupa en la concepción sistemática global de Rousseau, tenía que importar sobre todo la interpretación de esta obra. Pues bien, como Philonenko pone inequívocamente de relieve, aquí es decisivo que „la lúgubre casualidad“ que incitó al animal perfectible hombre a hacer uso de su libertad, presupone para Rousseau la posibilidad trascendental de poder reflexionar, junto con todas las consecuencias perversas que se siguen en el caso de la realización. En el momento en el que la estulticia o la malignidad hacen uso de esta posibilidad, eso que la „casualidad“ (hazard) lleva consigo, pasa a ser una ley con consecuencias necesarias para la humanidad. En este pasaje, Rousseau contradice a H. Gouhier, quien opina que, según Rousseau, la historia de la humanidad reflexionante es contingente en su curso, y por tanto reversible. „Nosotros creemos que no hay que plantearse así las cosas. [...] Decir luego que el hombre puede reparar su error como hace un viajero que se equivoca de ruta es la peor equivocación que se puede cometer acerca del pensamiento de Rousseau en el momento del segundo Discours, tanto que él mismo [...] declara que ya no existe un remedio y que la muerte, que no engaña, está ahí.“[xxix] „Según Rousseau la humanidad no podría ‚volver atrás’ aspirando al estado de inocencia.“[xxx] El hundimiento imparable sucede mediante la dialéctica, que entra en juego, del proceso de reflexión en todas las esferas. „Esta interconexión en la degradación constituye lo que podríamos llamar ‚la ontología moral’ de Jean-Jacques.“[xxxi] Así, por ejemplo, en el ámbito de la religión: „En sus pensamientos oscuros los hombres ciegos ante la naturaleza no tienen más Dios que unas ideas caprichosas, mientras que ellos continúan dislocándose en esta espiral infernal.“[xxxii] Junto con la opinión de que, aunque el Contrat social expone la idea de una sociedad justa, sin embargo, en vista de la corrupción del hombre, ya no representa ninguna posibilidad real, el conocimiento de la necesidad e irreversibilidad del proceso de reflexión que antes hemos expuesto, le brinda a la interpretación de la obra completa de Rousseau a cargo de Philonenko su unidad cerrada. Para Rousseau, la plena repercusión del mal sólo puede retardarse, pero no impedirse. Naturalmente, esta intelección fundamental determina las vías que la terapia tratará de emprender. En esto, Philonenko señala con razón lo miserable que Rousseau ha presentado al hombre. „Apartándose del soplo poderoso de la naturaleza el hombre [...] ha bajado de la historia monumental por la puerta que da a las escaleras de atrás.“[xxxiii]

La reflexión que interviene realmente constituye, por así decirlo, la brecha por la que penetra la perdición. Pero aquí hay que hacer una curiosa constatación: „Alineándose así en lo esencial sobre el plano de los hechos, detrás de Calvino, [...] Rousseau pone en duda la causa. No es en absoluto el pecado el que ha separado el hombre de Dios y de la Naturaleza, es la socialización.“[xxxiv] ¡Cierto! Pero, no obstante, también Philonenko habla de que, en opinión de Rousseau, un „mentiroso“[xxxv] ha convertido la posibilidad de la caída en una realidad. Es decir, después de todo, según Rousseau, ¿no está en juego el pecado?

Aquí hay que operar muy prudentemente para captar la articulación sistemática. La declaración acrítica de que, según Rousseau, el hombre es bueno por naturaleza, se queda en muchos aspectos muy corta. Lo que Rousseau pretende decir realmente con ello, Philonenko lo formula en un pasaje de este modo: „Para Rousseau [...] por naturaleza [...] el hombre no es malo. Quizá sea inútil, pero inútil como un árbol bien derecho.“[xxxvi] La virtud de este hombre en estado natural es doble: innocence[xxxvii] y virtu[xxxviii] en sentido de Maquiavelo, es decir, fuerza natural enteramente indivisa.[xxxix]

La reflexión, es más, la capacidad de reflexionar, muestra al hombre como un ser espiritual. „La naturaleza manda sobre todo animal, y la bestia obedece“ escribe Rousseau en el segundo Discours. „El hombre experimenta la misma impresión, pero él se siente libre para asentir o resistirse; y es sobre todo en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma“[xl]. Pero no es la libertad por sí misma la que eleva al hombre por encima de la naturaleza, sino sólo la conciencia moral. ¿Pero de dónde viene la conciencia? Philonenko cita un pasaje de la Lettre à Christophe de Beaumont, en el que Rousseau dice: „El espíritu del hombre [...] tal cual sale de las manos de la naturaleza, no está en estado de elevarse a sí mismo a las sublimes nociones de la divinidad.“[xli] Sólo el cultivamiento conduce al desarrollo de esta noción. Ciertamente, el hombre natural de Rousseau es una hipótesis científica, no una realidad histórica, pero en nuestra pregunta se trata precisamente de la procedencia metafísica de la conciencia. „La conciencia es una fuente en la obra de Jean-Jacques que encuentra su origen en Dios, manifestándola.“[xlii] Es decir, la conciencia no es activa en el homme de la nature. Es significativo que, en el Discours sur l‘économie politique, Rousseau llame a la ley „la más sublime de todas las instituciones humanas, o más bien una inspiración celeste“[xliii]. Aquí se revela una oscilación, es más, una indecisión, que tendrá grandes consecuencias en el planteamiento global de Rousseau. Si la conciencia moral es un don divino para el espíritu humano, entonces no se la puede deducir del estado natural. Es más, aun cuando la disposición de la conciencia moral le fuera dada al hombre por la naturaleza, pero no fuera activa por naturaleza, entonces se requeriría siempre de una intervención divina para hacer que hablara. Rousseau se encuentra aquí una y otra vez arrastrado por dos lados irreconciliables. Por un lado, quiere entender al hombre inmanentemente. Ora los fenómenos humanos espirituales se desarrollan puramente a partir de su naturaleza; ora la religión cristiana arrebata al ciudadano su patriotismo indivisamente unitario; ora una ética pura de la voluntad debe ser suficiente en una situación de abandono de Dios. Por otro lado, sólo la influencia positiva de Dios ha hecho posible al hombre como ser moral. Aunque Rousseau declara que el hombre consta de dos substancias: ser sensible y espíritu[xliv] , sin embargo, casi en el mismo instante declara: „No es una vana especulación que la Teoría del hombre cuando se fundamenta en la naturaleza, camine apoyada en los hechos por consecuencias bien ligadas entre sí.“[xlv] Toda la idea de la historia hipotética se basa en la abstracción de la revelación positiva, y, en este sentido, con toda tranquilidad se puede tomar a Rousseau literalmente. En el segundo Discours, Rousseau no quiere ofrecer ninguna historia, él mismo subraya que no ha habido ningún estado natural tal como él lo presupone. Pues él mismo supone que, inmediatamente tras la creación, Dios sacó al hombre del estado natural, dándole intelección y Su ley. „La voz divina llamó a todo el género humano a las luces y a la felicidad de las inteligencias celestes.“[xlvi] Pero, por motivos científicos, en un experimento mental Rousseau separa las disposiciones naturales del hombre y su desarrollo bajo la ley de la reflexión, de lo que Dios obró realmente. Él da la historia de lo que el hombre tenía que llegar a ser entregado puramente a su constitución natural y a su libertad, así como el científico de la naturaleza puede calcular por anticipado el curso de acontecimientos físicos a partir de las materias que plantea y de la ley que las rige. Por eso, su planteamiento hipotético debe tener validez invariable también para todos los hombres, pour toutes les nations. Eso es, dice, todo lo que preguntaba la cuestión que él ha respondido. Así pues, el pensamiento elimina todos los dones sobrenaturales. Pero Rousseau no se mantuvo consecuentemente fiel a este planteamiento. Él pasa de la bondad natural a la bondad moral y fundada religiosamente, y por eso hace definiciones tan equívocas como la que hemos citado antes: „la más sublime de todas las instituciones humanas, o más bienuna inspiración celeste“[xlvii].

Con la reflexión y en ella, la imagen aparece junto con la cosa real. El hombre, a diferencia del animal, no se refiere sin distancia e inmediatamente a la circunstancia objetiva que le concierne, sino en una distancia figurativa respecto de ella. Él no tiene que ver con ella simplemente como ella es, sino que la tiene en imagen. Y la imagen, puramente en tanto que imagen, muy pronto se le vuelve más importante que la cosa misma, puramente en tanto que cosa. „Las sensaciones no son nada más que lo que el corazón les hace ser.“[xlviii] En el Volumen III, en unas explicaciones que se remontan muy lejos, Philonenko ha tratado la función de la imaginación, „desordenada y sembradora de confusión“[xlix] , en el desarrollo del amour propre y de las relaciones interhumanas que progresivamente se van empeorando. Pero por muy confusa que pueda ser la imaginación, ella forma parte de la brecha, y no de aquella fuerza que irrumpe a través de ella. La oscuridad se da en el propio Rousseau, y en „El sueño de un hombre ridículo“ Dostoievski la ha hecho visible en una clara contratesis. En el tratado de Rousseau sobre el lenguaje, la fourberie (engaño, picardía) aparece como una propensión (condicionada geográficamente)[l]. En otras partes parece que la mera comparación reflexionante en cuanto tal ha llevado ya a la perversión. Pero en estas explicaciones siempre se esconde lo principal, lo que, en la caída en pecado de su Sueño de un hombre ridículo, Dostoievski llamó la mentira (losch). En Émile, cuando el alumno entra en la vida social, Rousseau comenta de él: „Mi Émile no habiéndose mirado hasta el momento más que a sí mismo, la primera mirada que echa sobre sus semejantes le lleva a compararse con ellos“, y ciertamente, esta comparación reflexionante conlleva una noción figurativa de lo que él es y de lo que es el otro. Pero, de modo significativo, Rousseau prosigue: „y el primer sentimiento que excita en él esta comparación, es el de desear el primer puesto“[li]. Es entonces la ambition la que transforma el amour de soi (amor a sí mismo) en amour propre (amor propio, orgullo, soberbia). Rousseau tendría que haber mostrado esta conexión principial del pecado con la reflexión. Entonces habría aportado una filosofía de una pieza. Pero como no lo hizo, su filosofía queda desgarrada en este punto importantísimo de articulación.

Las contradicciones reales, que, como es sabido, en opinión de Rousseau resultan para el hombre de la salida del estado natural, Philonenko las indaga sistemáticamente ordenadas bajo tres conceptos conductores fundamentales. Originalmente, el hombre vivía solitario, sano, inocente y pacíficamente. Confunde estas propiedades con la dependencia social, la enfermedad y la perversión. „Hemos visto (al contrario que Locke) que el hombre está solo, contra Pufendorf que está sano y robusto, y finalmente contra Hobbes que era pacífico. Así pues las categorías del Estado de naturaleza son la soledad, la fuerza, la inocencia“[lii] , categorías finitas desde un punto de vista práctico“[liii]. A partir de estos conceptos fundamentales del estado natural, Philonenko entiende también los conceptos determinantes del estado de reflexión. „Calificando a las categorías del estado de naturaleza de finitas, [Rousseau] saca a la luz la estructura indefinida de lo que se ha convenido en llamar el perfeccionamiento. [...] Añadiremos que lo propio de lo indefinido es posibilitar el paso a la existencia de los posibles.“[liv] Considerándolos de modo puramente metafísico, ciertos fenómenos siguen siendo simultáneamente posibles, por ejemplo ciencia y virtud. Pero la libre reflexión introduce en este contexto la decisión inmoral, y con ello la imposibilidad real de aquello que, en un sentido puramente metafísico, todavía era compatible. „El resultado del perfeccionamiento será, en un sentido, como sugiere el significado latino de perfectum, un acabado. Pero contrariamente a lo que cree la filosofía de las Luces, el desarrollo indefinido se orientará hacia la debilidad.“[lv] La genial idea de Rousseau es: los filósofos se han equivocado transfiriendo, sin haberlo pensado más, las relaciones del „État civil“ al estado de naturaleza, pero con ello también han considerado equivocadamente la historia del estado de reflexión. En las tres épocas decisivas de esta historia, el rico se opone al pobre, el poderoso al débil, y finalmente el señor al esclavo, pero, al mismo tiempo, cada uno también se opone a sí mismo. „Las tres épocas de la historia pragmática [...] responden a las tres categorías del Estado de Naturaleza. Estas categorías deberán ser invertidas [...]. Habrá entonces una correspondencia entre el pasado trascendental y la historia pragmática, pero siempre guiada por la inversión de los signos originarios. El progreso de la desigualdad como inversión [...] no es en suma más que una distorsión cada vez más acentuada.“[lvi] El desarrollo es tanto lineal como sintético, pues termina en la constitución de una antinaturaleza consumada en todos sus aspectos.[lvii] En esta perspectiva, el punto final lógico es la autodestrucción física y moral.[lviii]

Philonenko remite a dos factores dominantes de la visión roussoniana de la historia. En cuanto al contenido: „Es en primer lugar la idea de que todo resulta más bien de una libertad descarriada que de un destino trascendental“[lix] Philonenko tiene mucha razón en introducir aquí un plutôt (más bien, mejor dicho, antes bien). Después de todo, en Rousseau se encuentran también planteamientos para la visión opuesta, como cuando, por ejemplo, hace que la inversión empiece ya con la aparición del animal, que depreda sustancia orgánica más que construye. Formalmente: „se trata por otra parte de la concepción matemática, en el sentido de lo infinitesimal [...] de que el presente está preñado del futuro.“[lx] Efectos mínimos se van acumulando hasta posiciones que finalmente se afianzan de modo irreversible. Philonenko, que ya en su trabajo Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 había demostrado la función de la aplicación que hace Rousseau del cálculo infinitesimal en el Contrat social, le atribuye con razón una relevancia extraordinaria. „Introduciendo claramente en la segunda parte del segundo Discours el análisis matemático en las ciencias sociales y filosóficas, Rousseau ha cumplido un progreso fundamental.“[lxi]

Con esto llegamos al Volumen II de Philonenko, que contiene lo más genial de sus logros.

El peso principal del Volumen II de Philonenko recae en la interpretación de la Nouvelle Héloise. La Lettre à d‘Alembert y las Lettres morales se consideran sólo apéndices a esta novela. Es ya conocido el significado extraordinario de esta obra, en la que por vez primera se trata la relación amorosa y conyugal con toda profusión y con una matización de perfiles hasta entonces apenas conocida. En realidad, con ella sólo cabe comparar la Princesse de Clèves, que Rousseau, por lo demás, conoció y valoró mucho.[lxii] Se puede incluso afirmar que la fidelidad conyugal de la Princesa, que resiste al ataque más fuerte, puede reencontrarse transpuesta en la fidelidad amorosa de Saint-Preux. La Nouvelle Héloise consteló la novela conyugal en la Europa del siglo XIX, es más, pasó a ser la novela ejemplar del mundo francófono. Por eso, todo tenía que depender de si y de cómo entiende Philonenko esta novela, y de qué posición puede asignarle en el desarrollo espiritual global de Rousseau. Él logró una solución brillante de este problema. Philonenko demuestra que, en ella, Rousseau establece como solución la reforma, en lugar de la revolución, en vista de la situación del Malheurdiagnosticada en los dos Discoursanteriores, un intento cuyo fracaso el poeta y filósofo tiene que confesarse al final a sí mismo. Gracias a esta comprensión, la novela, junto con sus ideas centrales, se incorpora sin desfiguración en el desarrollo global de la posición de la visión del mundo de Rousseau, de modo que puede concebirse como una etapa suya. Y justamente en el hecho de que Philonenko logre mostrar esto, reside el progreso extraordinario en el camino de la interpretación unitaria de la filosofía del gran ginebrés. Con ello se pone claramente de manifiesto la unidad del pensamiento sistemático que guía a Rousseau.

Precisamente este pensamiento de reforma hizo que la obra pasara a ser la novela favorita de la burguesía del siglo XIX. Al amor de la señorita noble al maestro doméstico burgués —un amor al que el siglo XIX no quiere renunciar de ningún modo porque representa para él el lado poético-ideal de su existencia—, a este amor, que sin embargo sólo puede quedar como un episodio de locura, le sigue la solución racional de un matrimonio convencional, que viene asegurado por una existencia material correspondiente. „Según Rousseau el matrimonio debe, incluso en su prolongación civil, guardarse siempre de ser totalitario como el amor o cualquier otra emoción violenta. La comprensión debe consolidar de manera constante una relación de conveniencia justa y meditada. Se trata pues de la solución burguesa.“[lxiii]  „Habiendo descrito las violentas sacudidas de la existencia pasional [...] Jean-Jacques ha querido pintar en el cuadro de la sociedad de Clarens la vida simple de la esperanza concertada.“[lxiv] „La paz del matrimonio no es más que la comprensión, siempre alejada del amor y de las pasiones y por el contrario cercana al afecto. Rousseau describió algunas escenas familiares conmovedoras. Y la comprensión ahí sobrepasa incluso al cariño para convertirse en una tierna complicidad.“[lxv] Complicité que, luego en el siglo XIX, habrá de convertirse muy pronto en la del adulterio mutuamente consentido. En sus Apuntes de invierno sobre impresiones de verano de 1861, Dostoievski se burló con un sarcasmo rabioso sobre esta solución usual. Desde luego que la novela de Rousseau excluye este adulterio, y precisamente en el modo como lo hace se vio lo ejemplar de esta poesía, y justamente por eso esta novela pudo entenderse como la novela de la dicha.

En primer lugar, Philonenko elabora el trasfondo desde el que se hace comprensible, es más, forzoso, el rechazo de la solución „revolucionaria“ de la relación entre Saint-Preux y Julie. Ésta es la comprensión equivocada predominante en Francia de la pasión, una visión protestante-jansenista, a la que tantos moralistas franceses han sucumbido. „El pozo de la pasión es singular: siendo estrecha la entrada cuanto más caemos, más se ensancha. El infierno de las pasiones no va encogiéndose hasta un absoluto, sino que se amplía hasta el punto de que la débil excusa del apego del ‚tú’ y del ‚yo’ se hunde en el anonimato del ‚se’ sujeto del vicio.“[lxvi] „La existencia pasional [...] sólo podía degenerar en la desesperación.“[lxvii] El amor, tal como Rousseau lo describe, aparece como algo excéntrico, e incluso en determinados pasajes como algo monstruoso. „No podemos resistirnos a pensar que Rousseau ha ido demasiado lejos“, juzga Philonenko.[lxviii] Pero el fallo es profundo: consiste en un error fundamental sobre la naturaleza de la pasión, un error que precisamente en el caso de Rousseau debería considerarse imposible. Y sin embargo se da. Su explicación de que el hombre es bueno por naturaleza, en un examen detenido se evidencia como un calvinismo invertido. Ernest Hello comenta en su obra L‘homme: „El siglo XVIII estaba probablemente destinado a aclarar la creación, a amar la naturaleza, y puesto que la decadencia conserva la imagen corrupta y parodiada del tipo, Rousseau, Benardin de Saint-Pierre et Florian dijeron que amaban la naturaleza. El orden natural había sido insultado, mal conocido por Lutero y por Jansénius. El siglo XVIII debía retomar su defensa y proclamar su verdad. También pronunciaba él, desde lo profundo de su noche, palabras que no comprendía, a las que desnaturalizaba, falseaba, alteraba, pero que eran quizá los ecos mal aprendidos y al mismo tiempo mal olvidados de las palabras que había debido pronunciar en la luz. Sí, creo [...] que él estaba llamado [...] a protestar contra la desesperación de Pascal.“[lxix] ¿En qué consiste el fallo fundamental? Fichte fue el primero en desvelarlo filosóficamente y con evidencia mediante la deducción del impulso natural y de la pasión. Según la Doctrina de la ciencia, el impulso natural no opera de modo puramente natural y con independencia del impulso moral. Tampoco es el contrincante del querer moral: tal contrincante lo es más bien la libertad cuando se decide contra la ley moral. Sino que el impulso natural es él mismo un impulso de la razón, sólo que, en él, la razón aborda de modo espontáneo e inmediato, sin reflexión, lo que la obstaculiza. En una comprensión tal, ambos impulsos no siguen vías totalmente separadas, sino que, pese a toda su diversidad, se conserva su unidad fundamental. El impulso natural siempre puede reintegrarse, pues él mismo sólo es un impulso racional apresado, mientras no esté degenerado. Comparado con esta interpretación, se vuelve a apreciar el papel fatídico que en el sistema de Rousseau desempeña un naturalismo superado sólo a medias. Como se mostró al explicar los dos Discours tempranos de Rousseau, Jean-Jacques introduce la conciencia moral y la naturaleza espiritual del hombre como un deus ex machina en la naturaleza. Entonces no es de extrañar que entienda mal la pasión. Le queda oculto que ella, en su fuerza suprema, es un poder moral. El amor entre hombre y mujer, por ejemplo, sería en este caso una afirmación tan completa de la otra persona (moral y natural), en su singularidad, que sería asexual.[lxx] Pero entonces sería expresión de la razón pura. Pero Rousseau está totalmente alejado de una concepción tal. Una comparación muestra que simplemente invirtió, pero no corrigió, la tesis de Calvino.[lxxi] Pero el hombre que sólo es bueno, es en tan poca medida moralmente bueno como el hombre que sólo es malo, que sólo puede ser moralmente malo. En consecuencia, y de nuevo en oposición a Fichte, Rousseau no puede figurarse otra forma de combatir una pasión si no es por medio de una pasión diferente. Philonenko muestra varias veces cómo la misma concepción, tomada de Rousseau, predomina en las novelas de Tolstoi. Piensa que Rousseau abogó por la vía de la reforma también porque estaba convencido de que, en la vida del hombre, la situación de la pasión es a la larga insoportable, de modo que consideró mejor retraerse a la posición de una sagesse[lxxii] represora, pero segura, que se cierra al heroísmo.[lxxiii] El aborto de Julie representa sólo la consecuencia real de la concepción de la pasión como un asunto que siempre trae la muerte, y que por tanto es estéril. Con él, Rousseau se cerró conscientemente también el camino para configurar la novela como una verdadera novela de amor de auténtica pasión. Uno piensa involuntariamente en Puschkin y Dostoievski y en los héroes de sus novelas (Tatiana, Raskólnikov, Dimitri Karamázov), que siguieron el otro camino, el revolucionario, y que pudieron escribir el gran canto de amor. Sin embargo, ahí se planeta un problema que Rousseau vio muy nítidamente, y para el que los rusos tampoco tienen solución: el problema del medio en el que una asociación tal tiene necesariamente lugar. En cualquier caso, Puschkin y Dostoievski han configurado de modo creíble que el amor no tiene por qué seguir el camino de aquella pasión ciega y puramente terrena, el único que el jansenismo le reconoce, sino que puede ser resurrección a una vida viviente.

Philonenko escribe: „Rousseau habría podido redactar de otra manera su novela. La figura de Saint-Preux está determinada por este horrible accidente (el niño muerto antes de nacer) —esta ‚desgracia’ dice Julie. Prisionero voluntario de su amor y su pasión, habiendo comprendido todo sin olvidar nada, sabiendo que de su amor con Julie ‚no quedará ningún monumento sobre la tierra’, será un hombre lúcido y desarraigado. De todos los personajes de la Nouvelle Héloise Saint-Preux es, en un sentido, el único que no intentará ‚rehacer su vida’. No se casará como Julie [...]. Solo de una soledad que hace de él, espíritu de la tierra, la figura sobria y altiva sin la cual la novela no habría poseído su dimensión existencial y trágica.“[lxxiv] Y con eso llegamos a la desconcertante, y al mismo tiempo infinitamente liberadora tesis central de Philonenko: el verdadero héroe de la novela no es Julie, sino Saint-Preux.[lxxv] En su abandono, ha elegido la libertad, permanece fiel a su amor hasta el final, renuncia incluso al consuelo, y en esta situación todavía es capaz de dar algo a los demás.[lxxvi] Se aferra, al menos espiritualmente, a la solución „revolucionaria“, y la afirma en un mundo que, en lugar de ella, ha escogido la reforma. Él antepone el desconsuelo y el abandono a este mundo falaz. Ciertamente, el destino lo condena, en contra de su disposición, a ser mero espectador de los acontecimientos, en lugar de configurar por sí mismo activamente la vida.

Tras una vivencia extraña en la iglesia durante la boda con el marido que su padre ha escogido para ella, como es sabido, Julie consiente con esta elección a favor del Sr. de Wolmar, que, en lugar de la virtud y del coraje (Saint-Preux), encarna el conocimiento y la experiencia de la vida. No sólo se conforma, sino que incluso afirma este matrimonio racional. Philonenko trata minuciosamente la posibilidad y credibilidad de esta vivencia de gracia. El examen de qué es lo que Wolmar encarna, es uno de los logros maestros de este libro. Precisamente aquí se hace claro que el análisis filosóficodel principio que un personaje representa en una obra de arte de tamaña magnitud, es lo único capaz de hacer justicia a su dimensión. Philonenko llama la atención sobre el hecho de que Wolmar es presentado casi exclusivamente desde fuera. Casi ninguna de las muchas cartas de la novela la ha escrito él. Incluso en la larga carta nº. 11 de la Parte VI, que constituye la excepción, curiosamente Wolmar desvela poco su interior. Lo que llegamos a oír de él, lo sabemos por terceros. Su origen permanece oscuro, la minusvaloración de la religión paterna (ortodoxa) manifiesta sólo –como Philonenko podría haber añadido– un sorprendente desconocimiento de ella. El examen de los motivos que lo conducen pone de manifiesto lo que la vida significa para él, a saber, ordenar las cosas todo lo conveniente y racionalmente que sea posible, y si es oportuno, con gusto. Su máxima es „renegar del heroísmo y de la virtud por la astucia y las precauciones útiles. Amputación cruel“[lxxvii] , no sólo a sí mismo, del que no puede amputarse nada, sino a Julie y Saint-Preux, en la medida en que consienten en vivir bajo este principio. „Por regla general Wolmar invierte la relación de la ética y la estética; en lugar de la conciencia pone el buen gusto.“[lxxviii] La comunidad marital se concentra para él en la „comprensión siempre alejada del amor y de las pasiones“[lxxix]. Ésta es la figura particular que asume en el matrimonio el principio universal de la tolerancia que anima a Wolmar. Y como ya hemos oído: „la comprensión se torna complicidad“[lxxx]. Aquí la hallamos de camino a un bien comprendido egoísmo común en el hogar y en la familia. „Esta solución es tolerante; incluso en las dificultades más graves. Wolmar sabrá mostrarse razonable. Del ex-amante de su mujer él hace un amigo y con ello está todo dicho. El matrimonio así pues, funciona como remedio.“[lxxxi] Como no conoce ninguna ley moral vinculante (en el sentido de Kant), el ateo honesto puede acompañar con indiferencia, como un observador imparcial, las vicisitudes cambiantes de la vida terrena. Sólo al final de la novela, la ley de la inversión, que también le alcanza, le obliga a actos existenciales, mientras que su vocación habría sido „ser un ojo vivo“[lxxxii]. Es también significativo que su conversión a una convicción quasi-religiosa, Rousseau sólo la permita intuir mediatamente. „no ofrece premio alguno“, juzga Philonenko, y uno piensa en las páginas de la Note conjointe que Péguy dedicó a este fenómeno. Representa el fenómeno concomitante necesario de aquella postura de la tolerancia, para la que, en último término, todo tiene que volverse indiferente. Es la receta de Ramsey: llevad a los hombres al respeto hacia la otra religión, y la religiosidad desaparecerá por sí misma. „Se quiere resumir el personaje de Wolmar. Él es en la novela el anti-héroe; anti-héroe en la figura del hombre inteligente, liberal [...]. Su desdicha que es la de no sentir a Dios, no le interesa a nadie, ya que ni él mismo siente esta desgracia.“[lxxxiii]

Vayamos a Julie. Ella ha escogido al Sr. de Wolmar y, por tanto, a la reforma. Como es sabido, en una carta a Bastide del 13 de febrero de 1769, Rousseau trató de defender a Julie de la acusación haber sido infiel a Saint-Preux por haberse casado. „Sacrificar la pasión más viva al deber, es siempre un acto de virtud“, escribe.[lxxxiv] Uno vuelve a acordarse de las sarcásticas explicaciones de Dostoievski en los Apuntes de invierno. En éstos, el escritor ruso caracteriza el desarrollo típico de una pieza teatral en París en el año 1861. „Es curioso que, en el teatro, a Monsieur Beaupré [en cierta manera el Sr. de Wolmar más evolucionado], se le brinda una consideración ya en exceso llamativa, o al menos mucha más consideración que antes. Monsieur Beaupré ha puesto ya mucho dinero a buen recaudo, y también tiene muchas cosas y cositas en su posesión, lo cual habla por sí mismo. Como hombre, es probo, cordial, un poco ridículo con sus hábitos burgueses y en la medida en que es esposo. Pero es bondadoso, honesto, generoso, y de nobleza indecible en su forma de presentarse, donde tiene que sufrir por la desconfianza de que su biche le es infiel. Pero al margen de esto, se resuelve generosamente a perdonarle todo. Naturalmente resulta que ella es tan inocente como una paloma, que sólo bromeando ha mostrado interés por Gustave [el amante], y que bribri, cuya magnanimidad le conmueve en lo más profundo, le es más caro que todo lo demás. Cécile [la hija] es al comienzo [...] naturalmente paupérrima, pero esto sólo durante el primer acto, ya en el segundo resulta que posee un millón. Gustave es orgulloso y [...] de una nobleza que lo desprecia todo [...]. Lo más caro del mundo es para él su orden, que él ha „comprado“ con su sangre, y „la espada de mi padre“[lxxxv]. De esta espada de su padre habla a cada momento, siempre y en todas partes, en cada ocasión inoportuna. A menudo no se entiende de qué es de lo que se trata. [...] y los espectadores lloran y aplauden (lloran literalmente). [...] ¡Pero no se crea por ello que el burgués se vuelve infiel a sí mismo! Tranquilícense: la dichosa pareja no se queda sin el millón, el millón es inevitable, y al final aparece siempre en forma de una recompensa a la virtud. No, el burgués no se vuelve infiel a sí mismo. Naturalmente, para terminar, Gustave toma el millón junto a Cécile, y luego viene el chapoteo de la fuentecita, el gorro de dormir de lana, etc., etc. De este modo existe luego Monsieur Beaupré como vencedor, quien con sus virtudes familiares conmueve a todos hasta el arrebato, y lo principal, lo principal... es el millón, el millón como fatum, como ley de la naturaleza, que merece todo el honor, etc.“

Es cierto lo que dice Philonenko de que Rousseau, haciendo de la vivencia de gracia el punto de inflexión en la vida de Julie, en oposición a Kant, concede a la religión una prioridad sobre la moral. Pero precisamente porque se trata de un acontecimiento religioso, también se hace imposible juzgar suficientemente su eficiencia y sus consecuencias. Sus repercusiones sólo se las puede constatar y, en todo caso, hallar posibles. Pero por eso también tienen que quedar dudas sobre si Julie, en el fondo, no ha escogido simplemente el camino más cómodo, tanto más si se considera cómo se comporta después de la boda. Philonenko tiene el valor de examinar más de cerca la imagen ideal ratificada desde hace dos siglos y desvelar su cuestionabilidad. „Si miramos bien hacia donde se dirige Julie, por el contrario habrá increíbles traspiés —y quizá sea en esto en lo que resida la afinidad entre Jean-Jacques y su personaje.“[lxxxvi] Escojamos sólo un hecho: que, al que después haber errado durante años regresa y visita a Clarens, ella le hace la propuesta de casarse con su amiga enviudada. „Lo que Julie propone a Saint-Preux no es, ni más ni menos, que un medio de satisfacer sus necesidades sexuales de un modo conveniente a las normas de la sociedad. Es cierto que Julie dora la píldora: ‚Si, llévele la fe que usted me ha jurado; que su corazón satisfaga con ella todos los compromisos que él contrajo conmigo...’.“[lxxxvii] ¿Cómo puede Julie, que tras la vivencia de gracia ha hallado la paz interior, hacer una propuesta tan horrenda? Evidentemente, ella no advierte que la fidelidad de Saint-Preux a su único amor es lo que le otorga a él su valor supremo. „El discurso argumentado —pero que reposa sobre la profundidad de la existencia y del sufrimiento de Saint-Preux no es escuchado por Julie. El final de La Nouvelle Héloise, está supuesta novela de la felicidad, es un diálogo de sordos.“[lxxxviii]

Uno se asombra todavía de que la misma Julie que no ve el valor fundamental moral de Saint-Preux, o que no lo respeta, pueda decir de sí misma: „Mi intención siempre fue pura“[lxxxix]. Philonenko comenta muy acertadamente: „En cualquier caso Rousseau sabe bien que Julie no es lo que Kant llamará la Idea personificada del buen principio.“[xc] Uno se ve incitado a consultar en la Exégèse des lieux communs de Léon Bloy el tema: Avoir le témoignane de sa conscience (Tener testimonio de su conciencia). Bloy escribe: „Es un ejemplo grande y famoso que nos es lícito oponer a estos santos feroces que han pretendido que la búsqueda de la virtud debía tener como efecto el darnos cada vez más asco de nosotros mismos. [...]. El virtuoso Fouquier-Tinville, cuando era conducido a la guillotina donde había enviado a tantos otros, exclamó: ‚No tengo nada que reprocharme, muero sin reproche’. Este testimonio de su conciencia se conserva en los Archivos Nacionales. Tal reliquia es probablemente milagrosa y deberíamos ponerla al alcance de los imbéciles enfermos de mansedumbre.“[xci] Desde luego que Rousseau se justifica a sí mismo en Julie: sus Confessions son un testimonio general de ello. Pero precisamente aquí se halla también la hipocresía que la burguesía que surgió victoriosa de la Revolución francesa sintió como tan ejemplar.

Y éste es también el lugar donde hay que atacar junto con Philonenko la sentencia de Rousseau anteriormente citada: „Sacrificar la pasión más viva al deber, es siempre un acto de virtud“. „Le devoir“ significa aquí los supremos valores sociales de la reforma, y „la passion la plus vive“, para Rousseau, por desgracia no es justamente más que la pasión meramente natural malcomprendida al modo jansenista-calvinista. En una ocasión, le mostraron a Confucio una bandeja sacrificial que se llamaba „la cuadrada“, pero que con el uso centenario se había desgastado tanto que se había redondeado. Cuando la vio dijo: „Sí, sí... „la cuadrada“. También hay muchas situaciones en la vida que se llaman cuadradas pero que hace ya tiempo que se han redondeado.“ La soberbia respuesta a la solución engañosa y falsa de Rousseau son las novelas de Dostoievski. Lo liberador de la acción dramática en Los hermanos Karamázov es que Dimitri percibe la falsedad que hay en que él esté prometido con Caterina Ivánovna, rompe esta relación sin tener en consideración el enjuiciamiento convencional y entabla una relación con Grúshenka que socialmente se considera imposible. De modo totalmente análogo, Raskólnikov escoge a la prostituta Sonia. Dostoievski escogió y afirmó el camino „revolucionario“: por eso sus obras nos hacen dichosos.

Una curiosa confirmación de este enjuiciamiento lo ofrece la muerte de Julie, quizá —entiéndase bien— contra las intenciones del filósofo Rousseau, pero con la que el poeta se impuso en este caso. Uno de los capítulos más sobresalientes en el Volumen II de Philonenko es el dedicado a „Los cuatro rostros de la muerte“, en los que la conducta respecto de la muerte se investiga filosóficamente hasta el final que resulta de su lógica interna. La muerte en el caso del duelo, una tontería; en el caso se suicidio, dicho simple y llanamente, asesinato; en el caso del delito, expresión de finitud radical; y en el caso de la muerte natural conscientemente asimilada –justamente el caso de Julie al final de la novela–, hastío de la vida. „Se ha visto cuál era la estructura quíntuple de la pasión, así como sus diversas fases. Cada vez que en esta novela de la felicidad, la muerte ha llamado a la puerta, se la ha dejado entrar. ¿Puede la verdadera muerte de Julie redimir los rostros gesticulantes de la muerte que son duelo, suicidio, locura criminal?“[xcii]. Philonenko pone el dedo sobre el hecho de que las últimas palabras de Julie son que la vida dichosa le aburre. „Porque uno no exclama —incluso en el canto del cisne— que está aburrido de felicidad. Tal pensamiento es una blasfemia. [...] es evidente que el santo no cesa de agradecer a Dios su bondad. También la ‚felicidad’ de Julie aparece ante los ojos de Saint-Preux como una transparencia opaca.“[xciii] „Es grave. Grave en el sentido [...] de que estropea irremediablemente el valor de ejemplaridad de la muerte [...] de la Señora de Wolmar.“[xciv] Pero el aburrimiento en la dicha es la consecuencia lógica de aquella vía de la reforma que Julie ha emprendido unida al Sr. de Wolmar: el mismo aburrimiento que pesa como una capa de plomo sobre esa „dicha“ que sólo Tolstoi es capaz de representar.

Sobre este trasfondo, Philonenko investiga del modo más minucioso la pregunta de en qué consiste, pues, el intento de salvación en la Nouvelle Héloise, y qué éxito hay que atribuirle, no sólo considerándolo absolutamente, sino incluso según los presupuestos de Rousseau. La intención de tomar a Saint-Preux como maestro privado en la familia de Wolmar, incluso bajo el presupuesto de que su amor hacia Julie se ha extinguido –lo que además no es así–, tiene algo de escandaloso. A eso se le suma que la propia Julie, en el lecho de muerte, confiesa que nunca dejó de amar a Saint-Preux. „Sentí que os amaba tanto o más, quizá, como nunca lo había hecho. Ví que no necesitaba olvidar que era la esposa de otro para pensar en vos.“ „Pero este breve examen“ escribe Philonenko „posee su verdad filosófica“[xcv]. En efecto, como a cualquier otro, también a Rousseau tendría que haberle dicho su sentimiento que el fuego sagrado del amor no debe ahogarse bajo las cenizas de la reforma. Cuanto menos, los amantes habrían tenido que permanecer separados. Así pues, la mayor pregunta que plantea la novela es si esta solución puede resultar bien. Expresándolo filosóficamente, es la pregunta de si lo irracional –en el sentido de la sagesse de la réforme–, puede resolverse a su vez racionalmente, en el mismo sentido de la reforma. Veamos en qué consiste la medicina. „Wolmar se plantea curar a Saint-Preux, con un método cuanto menos brutal: ‚Quítele la memoria, ya no tendrá amor’. Como si se pudiera borrar el mensaje secreto del alma, como si se pudiera hacer callar las heridas que definen a un hombre. Wolmar cree en su capacidad para formar y adiestrar criados para el futuro de Clarens. En un sentido no se equivoca: el futuro no pertenece a nadie, pero sin embargo, dimensión trágica, el pasado sólo me pertenece a mí.“[xcvi] Philonenko cita aquí las soberbias palabras de Barbey d‘Aurevilly: „No nos consolamos con nada, el tiempo hace su trabajo en las almas vulgares, pero las almas distinguidas [...] jamás pierden el dolor de sus cicatrices, y la gloria de sus heridas, cerradas de tanto dolor.“[xcvii] Saint-Preux habla del sanctuairede su alma, que es inaccesible. „Pero cerradas en los dos sentidos “ comenta Philonenko. „Nadie puede salir de allí, nadie puede penetrar. Eso es lo que constituye el ser del recuerdo —portador en su alma de un mundo cerrado donde se despliegan libremente las esencialidades pasadas.“[xcviii]

Con la terapia que debe inducir la pérdida de la memoria, se corresponde la receta de Wolmar con la que trata de reformar la vida doméstica en Clarens. „La ambición de la concepción de Rousseau es —ni más ni menos— la desexualización del criado, el cual sufrirá una castración moral profunda“[xcix] Aquí nos falta espacio para seguir los análisis de Philonenko, profundos y que rastrean muy hondo, con los que ilumina el intento de realizar en Clarens un „mundo salvo“. La conclusión es que este intento fracasa por motivos intra et extra muros. Entre estos motivos internos se encuentra también aquella „désexualisation“. Clarens puede considerarse el experimento de realizar una existencia quasi-natural (en un nivel superior) en un mundo cerrado, con los medios de la reforma. El resultado es inequívocamente negativo: „A partir de ese momento la esperanza, el remedio doméstico construido pacientemente al final de la novela contra los asaltos de la existencia malsana, se derrumba.“[c]

En este punto, me permito introducir una reflexión que Philonenko no ha hecho, pero que va totalmente en la línea de sus conclusiones. La pregunta más abarcante que la novela de Rousseau plantea en nuestro contexto, es si lo irracional puede dominarse racionalmente. Es claro que Rousseau, en un primer momento, parte de que una solución racional del problema que lo irracional plantea es posible por principio. Ciertamente, eso no significa en modo alguno que esta solución racional también tenga posibilidades de éxito en la realidad. Pues como resultó del análisis de los dos Discours tempranos, esto lo impide la escisión real del ser reflexionante junto con el debilitamiento de la Vertu que aquella conlleva. Ahora podemos prescindir mentalmente de los factores extra muros que hacen que el intento fracase.[ci] Luego se plantea la pregunta de si la solución de una „vida sencilla“ en la vida doméstica cerrada de Clarens, tal como Rousseau la presenta, puede resultar. En primer lugar, ¿qué dice el propio Rousseau? Si se vuelve a considerar la novela desde esta pregunta, entonces se constata con sorpresa que el experimento ni siquiera llega a realizarse, sino que es interrumpido a causa de un acontecimiento externo –el accidente de Julie con consecuencias mortales–. Diciéndolo de otro modo: Rousseau sigue debiéndonos la respuesta de si Saint-Preux podría haber sido realmente el maestro de los niños sin provocar una catástrofe en la familia. Ahora bien, esta interrupción del experimento al final de la novela, en un determinado sentido, no es en modo alguno casual. Más bien, en mi opinión, expresa que Rousseau se sentía profundamente inseguro en este sentido, y que por eso no pudo ofrecer ninguna solución que hubiera sido realmente esclarecedora. Sorprendentemente, en este ámbito específico suyo, el filósofo de la naturaleza y del sentimiento queda por detrás del „racionalista“ Descartes. En su Sexta meditación, éste último había planteado la pregunta de en qué medida podemos dar fe a lo que la naturaleza nos dice, en cuya respuesta, como recordamos, el punto de vista de la veracidad de Dios, que no nos quiere engañar, desempeña un papel fundamental. Ahora bien, Descartes plantea ahí con toda consecuencia la siguiente pregunta de qué es propiamente lo que quiero decir cuando digo: me aliquid doceri a natura. Evidentemente, se trata de qué valor hay que atribuir a las doctrinas de una naturaleza semejante en el ámbito de la union de l‘âme et du corps. Bien entendido que no se trata sólo de que el espíritu pueda deducir puramente en tanto que él mismo a partir de los datos sensibles, sino que se trata de cómo tiene que conducirse uno prácticamente ante las insinuaciones que vienen del ámbito, racionalmente dado de antemano, de la union de l‘âme et du corps. Esta naturaleza puede equivocarse, y no sirve de nada „explicar“ esto diciendo que la naturaleza está corrompida. Con base en diversas reflexiones, Descartes llega luego al resultado de que es totalmente claro que la naturaleza corporal, en ocasiones, forzosamente nos engaña. Aunque, en la mayoría de los casos, la naturaleza nos indica lo correcto con sus aspiraciones, sin embargo, en ciertos casos, tiene que tender también hacia lo equivocado.

Pero esto significa que, por un lado, tenemos que contar con una reacción irracional de la naturaleza, la cual, por otro lado, no podemos percibir en todos los casos de modo racionalmente claro, ni por tanto eliminar de modo seguro. Diciéndolo de modo aún más principial: la fuerza irracional, aun cuando su irracionalidad se base sólo en una conducción equivocada de su orientación fundamentalmente racional, en todo caso no puede entenderse racionalmente por completo, ni, en consecuencia, dominarse racionalmente con suficiente seguridad.[cii]

Pero justamente éste es el problema de Clarens, y en un sentido más amplio, el de la reflexión global de Rousseau. Si es como Descartes dice, entonces no hay ninguna garantía de que el intento de domesticación vaya a resultar. El experimento se realiza forzosamente con un conocimiento principialmente insuficiente de los factores que entran en juego.

Philonenko constata el fracaso de Rousseau: „Se podría pensar que el análisis de La nouvelle Héloise libera al espíritu de las dificultades suscitadas por la teoría del Estado de Naturaleza. Pero [...] la riqueza íntima del hombre que vive en la sencillez según las leyes de la naturaleza y de la comunidad se desvela y hace surgir antítesis desgarradoras. [...] No existe una buena solución para la cuestión del mal.“[ciii] „El fracaso se revela: el médico de las almas no ha conseguido, tal y como se proponía [...] en el segundo Prefacio de La Nouvelle Héloise, aliviar el mal con remedios apropiados.“[civ]

El Volumen III de Philonenko lleva este pensamiento principal hasta su final consecuente. Tal vez habría sido mejor anteponer el análisis del Contrat social al de la Nouvelle Héloise, sin considerar la fecha de aparición de ambas obras. Entonces aún se habría destacado con más claridad cómo la idea de reforma de Rousseau, aunque reducida de nivel a nivel, se evidencia como ineficiente también en todos los casos restringidos: en la sociedad, en la familia, en el otro individuo.[cv] Sin embargo, Philonenko lleva su deducción consecuentemente hasta el final. „Itinerario singular [...] Rousseau partió de la reflexión sobre la totalidad social, luego poco a poco se fue operando un estrechamiento. La Nouvelle Héloiseformaba un pequeño mundo receloso de su insularidad; el Contrat Social implicaba en sí mismo otro Contrato Social fundado sobre fuertes objeciones. Émile en teoría, no sería más que unas confidencias entre un hombre y un niño. Al fin y al cabo el misterio de las Confessions, a pesar del ajuste de cuentas, no será más que un diálogo consigo mismo“.“[cvi] Frente a una fuerte tendencia a interpretarlo de otro modo y que alcanzó su punto culminante en que los revolucionarios de 1793 afirmaron haberlo realizado, en el Contrat social Philonenko ve la exposición de una solución del problema social que es posible sólo conceptualmente, pero no posible realmente. „No hay un sólo Contrat Social sino dos. Uno a nivel de pura especulación, que muestra lo que el hombre habría podido ser. La caída no tiene precedentes. Jean-Jacques redactó en el mismo libro dos obras diferentes, de las que se puede decir, que sin contradecirse abiertamente —¡o aún así!— toman direcciones opuestas.“[cvii] Para seguir hasta el final el pensamiento del malheur, el segundo punto el vista del Contrat social es aquí, desde luego, el más esencial.

En Théorie et praxis, Philonenko ha dado una interpretación exacta de la volonté générale, de modo que aquí no es preciso detenerse por extenso en ella. Nos limitamos a algunas observaciones y destacamos los momentos que demuestran el fracaso necesario del experimento social. „Rousseau quiso [...] desarrollar una teoría clara y matemática de la voluntad general, sin embargo se vio obligado a admitir que no se sostenía.“[cviii] La pregunta decisiva que atañe a la realización del contrato social pensado, es: ¿cómo se hace aceptar la constitución propuesta? El pueblo consta de hombres que, en calidad de seres reflexionantes, se encuentran en el desgarramiento antes descrito, y que quedan bajo las consecuencias de las contradicciones sociales y en las instituciones que resultan de éstas, que tienen que padecer bajo ellas y que están pervertidos por ellas. Además, el pueblo en cuanto tal es mudo e incapaz de actuar. Se necesitan personas que hablen y actúen por él.[cix] El primer hombre del que se necesita para erigir un orden social justo, es un legislador capacitado por el pueblo, que tiene que poseer una inteligencia superior, libre de pasiones, que sin embargo él conoce, y que tiene que hallarse en unas condiciones existenciales que no le sean gravosas y que no le hagan a su vez dependiente del pueblo, al que dará la ley. Y sin embargo, tendría que estar dispuesto a someterse a la penosa tarea de esta legislación.[cx] Pero aun suponiendo este caso improbable, el pueblo tendría que querer y ser capaz de aceptar una legislación que viniera justamente de un hombre así.[cxi] Rousseau piensa que el pueblo podría aceptar a un legislador como mediador a través del cual hablara la divinidad misma. Pero precisamente este supuesto presupone que el pueblo se halla en un estado de limitación espiritual y de superstición. „Si añadimos que para Rousseau la humanidad no podría ‚volver atrás’ aspirando al estado de inocencia, es lícito preguntarse si el Contrat Socialno sólo era un canto fúnebre, sino también un tratado de desesperanza. Que la historia haya querido encontrar en él un canto de esperanza, confiando en mejores tiempos, quedará siempre [...] como un objeto digno de consideración.“[cxii] Philonenko esboza el desarrollo especulativo en el Contrat social así: „Se empieza a definir matemáticamente la voluntad general, sostén tutelar de la Ciudadanía y expresión de la democracia pura. Después, considerando las dificultades que encuentra el pueblo cual iluminado, se desarrolla la teoría del Legislador y finalmente se refugia en el concepto de la religión civil, de la que una de las orientaciones decisivas consiste en confirmar al Estado, como el Legislador confirma la voluntad general. Se trata, en definitiva, de poner muletas sin cesar. [...] ¿Es razonable pensar que un gran genio como Jean-Jacques no comprendiera el sentido de su argumentación? En nuestra opinión, Rousseau experimentó profundamente el mal metafísico; el fracaso fue un fracaso personal [...] que no podía más que dejar un sentimiento de amargura.“[cxiii] „Rousseau no pudo disimular que el único valor del Contrat social era del orden de la utopía.“[cxiv] Las esencias mutuamente excluyentes de la religiosidad cristiana y de la fidelidad incondicional al Estado, entre las que tenía que oscilar el civismede Rousseau, da un nuevo motivo para observaciones fundamentales sobre la relación meramente externa entre naturaleza y espíritu en el planteamiento fundamental de Rousseau. Así como en los dos Discours tempranos, el actuar positivo de Dios „perturba“ el curso puramente natural de la historia de la conciencia, impidiendo con ello que la construcción de Rousseau sea la de la historia real de la humanidad, así la manifestación que queda de la revelación positiva, la religión que ha tomado forma en la Iglesia, „perturba“ el cierre puramente inmanente de la relación mutua entre los hombres en el Estado. Rousseau, como muestra la investigación de Philonenko, entra en discordia consigo mismo.

El resultado negativo de los esfuerzos por hacer una reforma en el Estado y en la familia, conduce a Rousseau con su Émile al intento mucho más modesto de salvar al menos a un ser, o, mejor dicho, de preservarlo lo mejor posible de la condenación progresiva. En primer lugar, Philonenko indica la situación excepcional en la que se concibe este experimento: „Émile es un libro singular. Es la historia de un huérfano, milagrosamente salvado, que se dirige a otros huérfanos que se ignoran como tales —o, si se prefiere, de un ser imaginario, que ha sabido encontrar sus raíces, el cual se dirige a seres que se creen bien arraigados, pero que no lo están.“[cxv] Naturalmente, ésta vuelve a ser paradigmáticamente la situación que se plantea para el hombre con el arranque de su reflexión. Que la sociedad esté apresada en las contradicciones que resultan de ella, y la corrupción que ello conlleva, obligan a emprender el intento de educación en un aislamiento estricto de ella. El educador, por su parte, tiene que encarnar el dichoso caso excepcional en el que a un hombre no le han afectado las consecuencias de la depravación. Pero con esto, por otra parte, se enlaza una sujeción antinaturalmente intensa del pupilo respecto del educador. Uno se pregunta cómo puede resolverse la dificultad principal en la maduración de un hombre joven: aprender a escogerse responsablemente a sí mismo, es decir, lo que se quiere ser.[cxvi] Philonenko investiga gradual y profundamente los problemas que resultan de la „educación negativa“. „Émile no es más que un casi-inocente, casi-fuerte, casi-solitario. En consecuencia el Salvaje hecho para vivir en las ciudades sólo cumple de manera aproximada las categorías que indican las virtudes del hombre salvaje. Por consiguiente, en la perspectiva general de la filosofía de Rousseau, Émile será un casi-fracaso que se puede formular del siguiente modo: la educación natural y negativa no consigue construir un hombre plenamente natural.“[cxvii] Rousseau hace que Émile se eduque para las posibles comunidades heterogéneas en las que, quizá, se verá obligado a entrar más tarde. De nuevo, como en el caso de Clarens, no puede excluirse realmente el mundo en el que se vive. „Para seguir siendo realista y creíble, Jean-Jacques debía trabajar al nivel de lo mixto. [...] Era una inmensa concesión con respecto a la filosofía del segundo Discours, aceptar el fracaso, resignarse a no ver en el pupilo más que un esbozo del hombre salvaje. Ruinosa desde el plano de la teoría pura, esta horrible concesión permitía, al menos por un tiempo conjurar la desgracia. De hecho se retrasaba [...] liberando Émile unas atroces convulsiones de una Revolución demasiado certera.“[cxviii]

En el tránsito desde la vida del niño, que se ocupa únicamente consigo misma, hacia el otro, tal como lo provoca el despertar de la sexualidad, se repiten aquellos fenómenos que aparecieron en el hombre en general con el primer arranque de la reflexión. „Rousseau insiste con fuerza sobre el papel de la imaginación al acto [...] en el brutal deseo del sexo [...].“[cxix] „Al mismo tiempo que el niño penetra en el mundo moral, la imaginación a ojos de Jean-Jacques perversa por ser desordenada y por instaurar la confusión, entra en combate con la conciencia.“[cxx] Necesitamos del otro como compañero vital, en una intimidad corporal y no sólo espiritual, porque imaginamos. A su vez, se plantea el problema ya conocido: ¿qué puede suceder para que el hombre no sucumba al malheur introducido con ello? Para la educación, se plantea además un nuevo malaise: ¿cómo se puede lograr poner en consonancia la educación como hombre con la educación como ciudadano?[cxxi] En esta ocasión, Philonenko cree poder constatar que Rousseau ha advertido por sí mismo la incompatibilidad. „El hombre no será nunca el ciudadano y lo cerrado no será nunca lo abierto. [...]. Rousseau, parece ser, ha reflexionado sobre unas tendencias que él sabía inconciliables. De ahí una indiscutible dependencia que el resplandor del estilo no logró nunca disipar.“[cxxii]

Philonenko viene a tratar la Profession de foi du vicaire savoyard, que retoma en el nivel de lo que ya hicieron excelentes conocedores de Rousseau, como por ejemplo Gouhier. Sigue con paciencia la complicada e intrincada argumentación de su autor, y descubre algún aspecto hasta ahora pasado por alto en su significación fundamental. En este caso, es también conductora la pregunta obstinada por el malheury las posibilidades de introducirlo en una solución con sentido. Pero tampoco el vicario sabe dar ninguna respuesta a la pregunta de por qué existe el mal en la tierra. Siglos de olvido separan a Rousseau y su época del incomparable intento de Anselmo de Aosta en Cur Deus homo? de dar una respuesta suficiente a ello.

Hay que decirlo con toda claridad: la Profession de foi deja teológica y filosóficamente insatisfecho. Rousseau tampoco está a la altura de las preguntas planteadas, y su filosofía del sentimiento no permite ninguna reflexión consecuente que llegue hasta el final.[cxxiii] Pero pese a ello no debe pasarse por alto que Rousseau, sin embargo, está muy por encima de los farsantes intelectuales contemporáneos suyos. Pero preguntas como la del sentido de la existencia exigen otro armazón y otro modo de proceder. Por eso no es de extrañar que Rousseau no sea capaz de resolver el problema del mal. „Rousseau espera en Dios y desespera de los hombres. —Es el fin de su empresa filosófica. De regreso a la conciencia moral, escuchando su voz pura, tímida pero clara, está salvado [...]. He aquí por fin el luchador indómito domesticado —el horizonte de la vida terrestre se confunde en el mundo de Jean-Jacques con el de la resignación. La hora de la filosofía ha pasado, la del pensamiento meditativo en cambio, acompañará al autor del Émile hasta la muerte.“[cxxiv] Aunque Rousseau fue capaz de despertar la conciencia de la humanidad para las crecientes contradicciones en su existencia y para el peligro que se cierne sobre ella, sin embargo no pudo hallar ningún medio que pueda ayudar. „Cada fracaso le recondujo a sí mismo, preparado para la soledad. No le queda más que descubrir de ‚buena fe’ en el corazón de esta soledad la paz. Pero esto le conduce a colocar sus esperanzas en Dios, y si hay un libro que le pueda guiar es el Evangelio. La filosofía se despide y se transforma en pura edificación.“[cxxv] Las restantes obras de Rousseau, Philonenko las entiende desde el punto de vista de esta sublimación religiosa.

Según la voluntad de su autor, las Confessions deberían decir toda la verdad sobre el hombre Rousseau, sobre la base de un conocimiento pleno del mal que hizo en su vida. En este punto, Rousseau plantea una pregunta que no se encuentra entre las preguntas principales del hombre que Kant formuló: „cuestión planteada hacia el pasado [...] cuestión dolorosa para el corazón humano: ‚¿Qué he hecho yo? —y más allá: ¿Quién soy yo?’“[cxxvi] La respuesta que da ya no es filosófica: „Ciertamente es muy dudoso que Rousseau haya comprendido claramente las implicaciones de tal orientación. Sin embargo que ése sea su proceso no se le podía rebatir [...]. Jean-Jacques no podía razonar porque, la edificación pura que desbordaba infinitamente la filosofía, no le dejaba otro camino.“[cxxvii]Aunque algún literato, con una ignorancia ridícula de esta circunstancia, haya creído poder entresacar de las Confessions una filosofía, sin embargo el intérprete filosófico se mantiene lejos de ello por buenos motivos. Philonenko recuerda que también Platón encomendó al mito lo filosóficamente irresoluble. La plenitud infrarracional de una vida humana no permite extraer de ella una estructura racional unívoca. Todo lo que le queda a un acceso orientado racionalmente, es una estrategia indirecta que busca, por medio de un enunciado de fuerza vital, introducirse, en el sentido del logos, en lo que no está dominado reflexivamente y en un primer momento tampoco puede dominarse. „Rousseau era consciente de ello. Una vida no se piensa nunca. Uno únicamente se puede esforzar en decirla mirando sus grietas, temiendo sus abismos insondables, escrutando la convergencia de sus más secretos pliegues bajo su rostro.“[cxxviii] Nuevamente, las investigaciones de Philonenko iluminan que y por qué, en este caso, el análisis psicológico no puede conducir a ningún resultado utilizable: „reduciendo la sinceridad a un puro juicio analítico [...] ella prohíbe todo análisis equitativo de las Confessions. Se podría decir lo mismo de toda hermenéutica fundamental sobre este punto preciso.“[cxxix]

Nadie negará que las Confessions, en el desvelamiento de la culpa propia, evidencian una medida de sinceridad desconocida al milenio. Pero, por desgracia, Rousseau enlazó con ello el intento bastante cuestionable de justificarse, y ya sólo la circunstancia de que se considere un hombre singularmente sincero y por tanto justo, da mucho que hablar. ¿Es legítimo lo que hace ahí Rousseau? El criterio último en vista de una confesión tal sólo puede ser tratar de medir si y con qué fuerza ha amado. Cierto, amó la verdad: vitam impendere vero! ¿Pero no pensó demasiado en sí mismo, no miró demasiado qué le sucede a él y cómo sale él de la lucha? Naturalmente, también Philonenko deja la pregunta irresuelta, pues con ella y en ella se plantea, al fin y al cabo, una mucho más profunda: ¿Rousseau se ha salvado a sí mismo, o lo ha salvado la gracia salvífica de Dios que lo apoyó? “Si Jean-Jacques se curó a sí mismo —un balance muy pobre para el médico del mundo— no habrá traicionado por completo el inmenso proyecto que él describía en sus relatos de la ruta de Vincennes. La tentativa prometéica quizá haya parido a un ratón. Pero no hay nada que menospreciar; una cantidad de bien que se desvanece habrá atravesado el mundo, como un grano de arena que levantan las ruedas de una carroza. Si Dios, otorgándole la fuerza, ha curado a Jean-Jacques sometiéndolo a la tortura de ser-aparte [...] Rousseau no ha curado a nadie, ni al mundo, ni a sí mismo. Es el hombre, visto en sí mismo, desde un punto de vista metaempírico, quiero decir el de Dios, quien en su sanación última es la prueba clamorosa de la Bondad de Dios.“[cxxx]

Philonenko opina que Rousseau no pudo ser su juez, y por eso no es de extrañar que no atribuya gran relevancia a los diálogos Rousseau juge de Jean-Jacques, aunque en ellos se encuentre alguna que otra página bella. En ellos, Rousseau ya no tiene nada que decir filosóficamente, ni tampoco autobiográficamente. “”Se podría incluso desear que el escrito jurídico no hubiera visto nunca la luz.“[cxxxi] Puesto que, en este punto, a modo de excepción no puedo estar de acuerdo con el genial intérprete, séame permitida una observación. Un acusado puede muy bien ser su propio juez, y un juez mucho más competente que el juez de oficio. Si esta función le es denegada en la vida social, eso sólo sucede en vista del partidismo injusto de casi todos los hombres. Si con sus ConfessionsRousseau realmente se hubiera purificado del todo de su culpa mediante el arrepentimiento, entonces también podría haber sido su propio juez. En tal medida, Rousseau juge sigue muy bien y muy consecuentemente a las Confessions. Sólo la circunstancia de que Rousseau no pudiera liberarse completamente de su culpa lo hace parcialmente incapaz de ser juez justo de sí mismo. Lo arrebatadoramente interesante de los Dialogues es que en ellos se puede seguir dónde Rousseau alcanza la justificación y dónde no lo logra. El ajuste de cuentas con la camarilla de Diderot y Holbach, por ejemplo, aun sustrayendo las tendencias manifiestas de Rousseau a verse perseguido en todas partes, permanecerá siempre como una página de gloria en la historia espiritual del siglo XVIII. Por otro lado, la petulancia de Rousseau de considerar que ha sido el mejor de todos los hombres, lo sedujo a la hybris.

Nos encontramos al final del recorrido por los tres volúmenes de la interpretación, y tengo la impresión de haber dicho sólo una parte muy pequeña de lo que se podría decir sobre este trabajo, tan rico es en análisis sutiles y claros, en miradas creadoras a lo dado y en la fuerza sintética para percibir en su unidad la obra completa del gran ginebrés. Es exigida una capacidad espiritual inusitada y largos estudios históricos y sistemáticos para dominar tan completamente los conceptos que conciernen a la naturaleza espiritual del hombre. Ante esta circunstancia, se está muy dispuesto a pasar por alto la falta de correcciones minuciosas y de erratas de imprenta de los que adolece la edición. Ningún intérprete futuro de la filosofía de Rousseau podrá pasar de largo ante esta obra y su pensamiento clave. Pero más aún: incluso para la filosofía que procede de modo puramente sistemático, que trata de determinar la naturaleza espiritual del hombre, resultan visiones que llevan más lejos que todo lo conocido hasta ahora. La obra de Philonenko quedará como un clásico, ya sólo porque en el Volumen II se expone ejemplarmente la necesidad ineludible de una comprensión filosóficade una gran novela, y la nulidad siempre relativa de una interpretación meramente psicológica o estructural. Por desgracia, de la reseña de un libro semejante de cerca de mil páginas uno se despide sólo con la mala sensación de no haber dicho, ni siquiera por aproximación, lo que el libro se merece. Sólo un intérprete como Philonenko, que con sus trabajos sobre Kant, Fichte, Hegel y Schopenhauer se ha acreditado como un pensador a la altura de la reflexión filosófica, ha podido realizar lo que aquí se ha realizado. Sólo gracias a este análisis Rousseau aparece emplazado del todo en el círculo de aquellos grandes filósofos sistemáticos que representan la gloria de esta ciencia, frente a las farsas intelectualizantes de los Voltaire, d‘Alembert, Diderot, etc. Pocos libros filosóficos de nuestro tiempo ha cerrado el reseñador con la impresión de haber conseguido con ellos una ganancia semejante.