Reinhard Lauth, Ética
Traducción de
Alberto Ciria
La
referencia del valor moral con la
interpersona
a) La
exigencia etica de realización de la comunidad
moral
El valor moral que, al menos implícitamente, está
conjuntamente puesto en toda vivencia de valor, determina
la vivencia del valor en la relación interpersonal, de
tal modo que se refiere necesariamente al yo y al tú y a
su relación. El valor moral es el valor del amor, en el
que se exige la afirmación de la razón. En el nexo
interpersonal, la razón está dada: a) en el valor moral
que se manifiesta en la conciencia en general; b) en las
dos personas que configuran la interpersona; c) en la
interpersona como la unidad sintética de ambas personas
en la comunidad del amor (y de la razón).
En primer lugar, el valor moral exige su propio
reconocimiento. Debemos tener veneración
hacia el bien, respetarlo y amarlo por encima de todo.
Además, el valor moral exige –en tanto que se
manifiesta en la conciencia, refiriéndose de este modo a
lo restante de la conciencia– el ser de la conciencia
como un ser moral.
Puesto que la conciencia existe a través de los
individuos, también se exige el ser de estos
individuos (personas), y
concretamente su ser
moral. Este ser moral consiste en
la afirmación de la razón en cuanto razón. Por
consiguiente, los individuos deben afirmar la razón en
general (en cuanto conciencia moral) y la razón en ellos
como personas. Afirmar en el ámbito moral significa, como
hemos visto (cap. VII): afirmar necesariamente, es decir,
querer categóricamente el ser de la razón, estar
preocupados por él y amarlo. La razón sólo es querida
moralmente si es querida como
moralmente
volente. El valor moral exige que la razón del otro sea
afirmada como una razón que quiere moralmente. (De otro
modo no sería razón plena.) Es decir, en la relación
interpersonal que me es encomendada, yo debo querer que
la persona con la que estoy vinculado quiera moralmente.
Pero el otro sólo puede querer moralmente si, por su
parte, quiere la razón como razón moralmente volente, es
decir, mi voluntad moral. Yo sólo quiero moralmente con
relación a él si lo quiero como moralmente volente. Y
esto mismo tiene que querer también él. Por consiguiente,
el valor moral exige que el yo y el tú se quieran ambos
mutuamente en su relación como moralmente volentes, o
dicho de otro modo: que ambos quieran que el otro ame, y
en concreto que esté justamente en comercio con su
persona, que la
ame.
Así pues, el valor moral exige el cierre interpersonal
completo, y en éste: a) la afirmación del amor; b) la
comunidad; c) la primera persona; y d) la segunda persona
como amantes y amándose mutuamente.
b) Razón
amorosa en interpersonalidad como el fin supremo de la
razón moral
El valor supremo es la autoafirmación de la razón (en
unidad teórico-práctica). Este valor se realiza en la
conciencia. La conciencia está desarrollada
necesariamente en la relación sujeto-objeto. El objeto de
la conciencia puede ser un mero obstáculo fáctico (sin
voluntad) de la espontaneidad de la razón. Por eso, puede
ser también la autonomía de una intención ajena. Sólo
este último objeto subjetual completa la conciencia. El
valor moral de la conciencia es que, en cuanto sujeto, se
halle ante un sujeto ajeno como objeto, con el que guarde
un nexo interpersonal. Sólo en esta realidad de la
interpersona puede realizarse lo moralmente debido, a
saber, la autoafirmación de la razón como razón. El valor
moral se refiere a toda
la conciencia. De
ésta forma parte también el objeto, del cual se exige que
sea objeto moral. Este es sólo como sujeto (-objeto)
volente que quiere él mismo moralmente. Pero también éste
realiza la exigencia moral sólo cuando se halla, por su
parte, ante un sujeto (-objeto) moralmente volente. Por
consiguiente, sólo en la referencia sujeto-sujeto se
realiza lo que debe realizarse moralmente. En la razón
que afirma razón del otro, ambos afirman una y la misma
razón afirmante de razón.
Puesto que la realización de lo moralmente bueno es el
supremo fin posible en la interpersonalidad moral, todo
otro fin hay que subordinarlo a ella. La exigencia:
„ama“, exige: „ama el amor“,
„ama el amor que ama el amor“.
c) La
jerarquía de valores condicionada por el fin moral último
del amor interpersonal
La condición de la realización del amor en la conciencia
es la
existencia de la conciencia. Así pues, esta (mera)
existencia es querida para el posibilitamiento de la
conciencia moral. La condición de la existencia de la
conciencia es el desarrollo de la referencia
sujeto-objeto. Si la conciencia debe ser, entonces esta
relación tiene que estar puesta. Ella, a su vez, es
condición de posibilidad de la referencia sujeto-objeto,
pues sólo si está puesto un objeto
persona, puede haber un nexo
interpersonal. Por último, este nexo es condición de
posibilidad de una comunidad
moral, pues sólo si yo guardo una
relación con otra persona, puedo realizar amor.
Así pues, la (mera) conciencia, la (mera)
sujeto-objetividad y la (mera) sujeto-subjetividad, son
debidas como condiciones de la comunidad moral, a la que
posibilitan. Su mera existencia, tomada por sí misma
–excluyendo la comunidad amorosa–, no
representa ningún valor propio. Una conciencia de la que
pueda decirse con certeza que no es ninguna conciencia
moral (viéndolo temporalmente: que no fue, es ni será),
no tiene valor. (En cuanto conciencia contramoral es
incluso contravaliosa.) Lo mismo vale para la mera
sujeto-objetividad y la mera sujeto-subjetividad.
Una gradación de los fines sucede también en otra
relación. De una voluntad pura inmanente al valor forma
parte en la conciencia la libertad
formal. Tampoco ésta, tomándola
meramente por sí misma, representa ningún valor. Sólo
posee valor intermedio en cuanto posibilitante de
realidad efectiva moral. La condición de la libertad
formal es, a su vez, la (mera)
existencia, que con ello obtiene valor
mediatamente. Pero la existencia, la conciencia y la
libertad, sólo se vuelven valiosas merced a que son
portadoras de la realidad efectiva moral. Tienen que
servir siempre a la conciencia moral como interpersona
moral, mientras que, a la inversa, la moralidad
interpersonal jamás debe servirles. Yo debo querer la
comunidad moral como fin propio, jamás sólo como medio
para otros fines propios.
d) El acto
espiritual mediante el cual el valor moral se refiere a
la interpersona concreta
El prójimo que quiere moralmente debe ser fin del ser
racional moralmente determinado. Pero para poder realizar
este fin, la facultad cognoscitiva tiene que referirse al
propio querer moral y al querer del otro.
Para ello, el querer propio tiene que ser intuido,
y en
el intuitus
tiene que
producirse su determinación a cargo del valor moral. Esta
introvisión en la determinación de la voluntad propia
sucede con evidencia fáctica. También la voluntad ajena
tiene que ser intuida y concebida en cuanto tal, si es
que hay que saber de ella. El valor moral y la voluntad
de amor propia de quien la intuye, tienen que referirse
así a la voluntad ajena intuida de este modo. Amar
realmente al otro como el que es, presupone una evidencia
de la constitución determinada de su voluntad.
Es de la mayor importancia inteligir que esta evidencia
intuitiva de la voluntad de una persona que me sale al
encuentro de modo concreto, no sólo es necesaria, sino
que siempre es posible. Pues el otro concreto real sólo
existe para mi experiencia si percibo y concibo su
intención al entender su apelación (o respuesta)
concreta. En ello, concibo un fin determinado, y en él,
el sentido y el valor determinados que están planteados
en su anunciamiento. Pero el fin particular puesto en una
apelación (o respuesta) tal, siempre es sólo un fin
extraído de la jerarquía global de los fines (del sentido
y de los valores) del otro. A causa de la ley de la
unidad de la conciencia (III c), él no puede separar este
fin (sentido y valor) particular de los restantes puestos
en él. Más bien, aquél guarda una referencia jerárquica
con éstos. Por eso es imposible que en su apelación no
entre concomitantemente el conjunto de la jerarquía de
fin, sentido y valor. A través de su intención
particular, se manifiesta su intención fundamental.
En la comprensión primaria de una apelación ajena dada de
modo concreto, se pone toda
la apelación tal
como es. Sin embargo, esta comprensión primaria tiene que
entenderse posteriormente en una reflexión secundaria, si
es que debe ser una comprensión consciente. (Aunque
tampoco existe una comprensión puramente inconsciente.)
Sin embargo, en la reflexión secundaria, que es libre,
pueden omitirse partes parciales de la posición primaria,
y pueden reemplazarse partes por otro momentos
imaginados, de modo que se produzca una comprensión
falsa. Sin embargo, la causa de una comprensión falsa tal
hay que buscarla siempre en la reflexión secundaria
libre. Ciertamente, ésta jamás puede causar que las
posiciones de la comprensión primaria (incluyendo la base
de su intuición) sean aniquiladas o siquiera sólo
modificadas en cuanto tales: éstas permanecen tal como
son. Y porque esto es así, siempre nos es posible
entender con evidencia al otro dado en la experiencia
concreta de su intención. La concepción primaria del otro
en su intención (y en ella, en su intención fundamental)
está a disposición de nuestra conciencia siempre que el
otro ponga en nosotros una intención que nosotros
vivenciemos.
El intuitus
de la intención
del otro, por cuanto respecta a su contenido, no está
puesto primariamente de otro modo que el
intuitus
en el querer
propio, en la medida en que se dirige al otro como
intención. En ambos casos, el objeto de conciencia dado
sólo se puede entender como una posición de sentido que
se orienta a su realización en la libre posición de
sentido del otro.
Que la intención del otro no puede permanecer
incognoscible en la conciencia, está condicionado por la
transcendentalidad de la conciencia. Al fin y al cabo, la
intención ajena no entra en la conciencia desde fuera
(como viniendo de una cosa a ella), sino que las personas
que se comunican mutuamente de modo concreto intervienen
activamente una en otra en la misma conciencia
única.
Sólo tenemos al otro si nosotros
lo constituimos
en nuestra representación, es decir, si ponemos su
intención misma, es decir, si la producimos con actos de
nuestro espíritu. Pero juntamente con ello, la intención
así intuida y entendida, tiene que ser una intención tal
en el acto anímico del otro. Eso significa que, puesto
que en la conciencia todo está mutuamente referido,
nosotros sólo constituimos la intención particular del
otro, que nosotros concebimos como la
suya,
si la producimos como estando en el nexo de todas sus
intenciones y como sostenida por su intención
fundamental.
Hacer esto filosóficamente evidente, es de suyo tarea de
la teoría de la interpersonalidad y de la doctrina del
conocimiento específica de ella. Para la ética, la
demostración puede hacerse de modo puramente apagógico.
Si yo no pudiera intuir mi voluntad propia en su
verdadero ser, entonces yo
no podría querer
en absoluto. Pues querer significa
determinarse
sapiencialmente. Si la voluntad del otro yo
no pudiera divisarla en su verdadero ser y esencia,
entonces yo no podría actuar con relación a él tal como
en verdad es, no podría amarle y respetarle tal como es
en verdad, sino sólo a una representación de él que yo
jamás podría verificar. Entonces yo no podría ser justo
con él tal como él es realmente, porque no podría
comprenderlo en absoluto. Mi „postura moral“
frente a él se referiría en este caso siempre sólo a mí
mismo y a mi representación inacreditada e inacreditable
del otro, que no se podría identificar con el verdadero
tú frente a mí. Eso haría imposible toda verdadera
interpersonalidad, y por tanto toda ética. Nos
hallaríamos en un aislamiento –de ningún modo
espléndido–. La ley moral que, pese a todo, exige
de nosotros justamente la relación del valor ético y la
realidad dada, no podría seguirse, porque el valor no
podría referirse. El querer moral realmente efectivo
sería imposible. Sería del todo indiferente cómo actuamos
con relación al otro, pues no tendríamos ningún tipo de
puntos de apoyo para juzgar cómo y a quién llega nuestro
actuar.
Sólo tendríamos que atender más a la pureza de
nuestra
reflexión, y sólo si, al menos,
quisiéramos evidenciar la voluntad propia. Tampoco
tendríamos motivos para tratar de modo distinto a
personas distintas, pues, como realmente no podemos saber
cómo piensan y qué quieren, todas ellas nos son iguales.
La preferencia que tenemos por una
persona respecto
de otra, valdría en verdad sólo para la
representación
meramente
subjetiva de esta persona.
El valor moral impone con su aparición en la conciencia
su relación con la realidad. La evidencia de nuestro yo,
que primariamente es sólo fáctica y apodíctica, es
genetizada sólo mediatamente por la evidencia genética
del valor moral y de su exigencia. El otro y su querer,
de los que tengo experiencia, y que me son dados con la
misma evidencia fáctica que mi ser persona y mi querer
propios, debo
tomarlos por
verdaderamente reales y encomendados a mí, porque ésta es
la exigencia del valor moral a mí.
Desde el conocimiento de la voluntad propia y ajena, se
produce una determinación concreta del valor moral
(general) y de lo debido desde él con relación a la
interpersona concreta dada con ello. Inteligimos que
„así somos, y así debemos estar en relación
mutua“.
Con la voluntad y la conciencia de las personas guarda
relación legalmente un mundo externo común a ellas. La
voluntad moral tiene que examinar esta referencia legal.
Queriendo algo de las personas, quiere indirectamente
también algo del mundo externo. Éste debe posibilitar la
referencia interpersonal, y no prohibirla. El mundo
externo debe ser adecuado en su formación al querer moral
de las personas.
e) La
voluntad de la moralidad de la otra
persona
La moralidad del otro no podemos quererla de modo que
transitemos del querer a una acción intencionada que
simplemente determine la voluntad del otro para la
moralidad. No se puede determinar a nadie para la
moralidad. En función de esta circunstancia, uno podría
dejarse inducir a la conclusión de que, en consecuencia,
es imposible la voluntad de la moralidad de otra persona:
lo que no se puede hacer, tampoco se puede querer.
Pero frente a ello, hay que recordar que sólo no se puede
querer aquello que es contrario al pensamiento. Pero la
moralidad del otro no es en modo alguno contraria al
pensamiento: ella puede realizarse. Pero se plantea aún
la pregunta de si puede realizarse mediante nuestro
actuar, es decir, si podemos querer un actuar tal. ¿No
nos queda sólo una mera toma de postura de la voluntad,
sin posibilidades de realizarla en el actuar? Pero
tampoco éste es el caso. Aunque yo no puedo realizar sin
más (meramente determinándola) la moralidad del otro, sin
embargo puedo exhortarle al amor y realizar, junto con
él, amor.
De modo indirecto, en toda apelación sucede una apelación
al amor, aun cuando el apelante no lo quiera, porque,
tras el valor determinado puesto en la apelación, se hace
visible el valor moral. Conforme a la intención, yo apelo
al otro al amor cuando le exhorto a la moralidad. El otro
sólo puede ser moral si, por su parte, afirma otra
voluntad moral. Para ello tiene que existir otro, un otro
capaz de querer moral. En tanto que el apelante mismo
quiere moralmente y apela a la moralidad, representa para
el apelado este otro que quiere moralmente. Es decir, el
apelado no sólo es exhortado por quien le apela
moralmente, sino que es llevado también a la posibilidad
de referirse a la voluntad moral y afirmarla: se le
posibilita el amor.
En tanto que ambos quieren moralmente, se posibilitan
mutuamente el cierre de la voluntad exigido en la
comunidad personal. Ninguno puedo realizarlo por sí solo:
cada uno necesita del otro. La moralidad sólo es
realizada mediante su actuar común mutuo. Es decir, no
debemos apelar sólo al amor, sino que también debemos
mostrar una disposición propia al amor, y en el caso de
que nuestra intención sea aceptada, realizar una
comunidad amorosa.
Quien quiere la moralidad del otro, quiere al mismo
tiempo que sea realmente
efectiva. Pero entonces tiene que
querer también que esta moralidad querida se haga real.
De la realización del amor forma parte que a la otra
persona se le lleve amor y que el amor le sea
posibilitado. El posibilitamiento del amor, la
disposición para él y (caso de que sea posible) la unión
en el amor, forman parte de la voluntad de la moralidad
de la otra persona.
f) Relación
de la exigencia moral con la individualidad de la
persona
Las personas son lo que son no sólo por una decisión
única: más bien, se deciden como personas finitas a
través de una serie de decisiones
(parciales). En toda decisión nueva, la
persona toma postura no sólo respecto de los valores,
sino también respecto de sí misma en sus decisiones
precedentes, y en concreto de modo necesario, puesto que
la persona sólo es idéntica consigo misma si se refiere
en el presente a la misma persona que, en el pasado (en
su momento existente, y ahora inexistente) se decidió
realmente de tal y cual modo. Puesto que toda decisión es
libre, mediante la serie de las decisiones de una
persona, que siempre se retrorrefieren a decisiones
previas, surge una serie singular,
que fundamenta la individualidad histórica singular de la
persona. Esta singularidad fue posibilitada por la
apelación (en sentido estricto) en la apelación. Desde
luego que la singularidad le conviene tanto a la persona
del apelante como a la del apelado.
A causa de esta situación, el mandato moral hay que
referirlo a la persona en su individualidad histórica. El
apelante (y, viceversa, el apelado) se halla en cada caso
ante una persona en un momento determinado de su
desarrollo histórico. Quien ama, tiene que querer que a
la persona ajena le corresponda lo que deba
corresponderle. Esto se refiere tanto a la constitución
espiritual de la otra persona como a las circunstancias
externas enlazadas legalmente con ella. Atañe tanto al
otro como a la propia persona con sus exigencias, y atañe
también a la interpersona misma, que, al fin y al cabo,
vive una historia.