Reinhard Lauth, Ética
Traducción de
Alberto Ciria
Desarrollo
del concepto de la afirmación ética
a) Esbozo
de la tarea de la ética como ciencia
En el primer capítulo, no sólo hemos definido los
conceptos de la ética y de la ciencia ética, sino que
también los hemos deducido a partir de conceptos
superiores. De su definición, resulta la tarea que
tendremos que resolver en lo sucesivo.
En calidad de disciplina filosófica, la ciencia de la
ética quiere concebir reflexivamente lo principial de la
moralidad. La moralidad se ha definido como un afirmar
dóxico en la valoración, voluntad de obrar y actuar, que
concierne a algo que hay que querer. La pregunta que
tenemos que plantear es, por tanto, cuáles son los
momentos esenciales de tal afirmar.
Los caracteres generales del afirmar en general se
mencionaron ya arriba (en I c). En el afirmar, realizamos
una síntesis de elementos de conciencia en relación con
la verdad. Tal como todo afirmar realiza una síntesis
semejante, así también el afirmar ético. Pero aquí es de
interés cuál es el modo específico de esta síntesis en la
ética.
b) Los
momentos específicos del afirmar ético
Frente al restante afirmar, el afirmar ético se distingue
por su carácter dóxico. No pone que algo es, sino que
algo debe ser. Por tanto, se refiere específicamente a la
intención voluntaria. Dice que hay que querer algo que
debe ser querido. Esta voluntad se manifiesta como
valoración, como voluntad de obrar y como acción. Así
pues, el afirmar ético refiere lo debido al valorar,
querer y actuar: dice que algo hay que quererlo como
valer, como voluntad y como acción. En último término, el
afirmar ético no plantea simplemente tales contenidos del
deber, sino que reivindica su legitimidad y su verdadera
validez, y aporta una legitimación para esta exigencia.
Así pues, tenemos que investigar, siguiendo este orden,
cuáles son las condiciones de posibilidad de la posición
de valor y del querer y actuar moral, y cómo se
relacionan entre sí estas manifestaciones del afirmar
ético. Seguidamente, hay que plantear la pregunta por la
legitimación.
c)
Conducción a los conceptos de valor y de posición de
valor
Cuando decimos de algo que debe ser, entonces (en el caso
de una reflexión insuficiente por nuestra parte) sólo
podemos estar pensando que debe existir. Entonces son
pensables, a su vez, dos casos: 1) que lo que debe ser
aún no existe, o 2) que existe ya. En la medida en que lo
debido está dado ya, el juicio: „debe ser“,
apunta que este ser suyo ya existente es querido y
pretendido. En la medida en que lo debido aún no existe,
el juicio apunta a que su realización es querida y
pretendida. Cuando aquí digo „es pretendida“,
no me refiero al hecho de la intención, sino a la
intención como posición de validez.
Pero planteémonos la pregunta de por qué algo debe ser o
debe ser realizado. Este fundamento es, evidentemente,
algo distinto del ser de lo respectivo. No podemos
responder: „Debe ser porque es“, pues
entonces, de lo que no es, tendríamos que decir también:
„No debe ser porque no es.“ Por el mismo
motivo, no podemos decir: „Debe ser porque no
es.“ No todo lo que es (o lo que no es) debe ser.
Evidentemente, el ser o no-ser de un objeto no es el
fundamento de determinación de su deber ser. El ser (o
no-ser) es un dato fáctico simple, no es nada que, en
cuanto tal, encierre en sí o despida de sí un deber. Si
preguntamos por el motivo por el que este ser debe ser,
entonces ya no preguntamos por el ser, sino por algo
nuevo, concretamente por el fundamento del deber.
En primer lugar, como respuesta a esta pregunta, puede
pensarse que se dice que algo determinado debe ser para
que algo distinto pueda ser. Determinadas realidades sólo
pueden ser o realizarse si otras realidades que las
condicionan existen. En la ética y, en general, en la
filosofía práctica, esta relación la definimos como la de
medio y fin. Aquí se juzga que algo debe ser (como medio)
para que otra cosa se realice o sea (como fin). (Por
ejemplo, una calle debe ser para poder ir de un lugar a
otro.)
La relación últimamente mencionada, puede reiterarse. El
fin mencionado en primer lugar puede evidenciarse por su
parte como medio para un fin posterior. Entonces
diferenciamos entre fines provisionales y un fin último.
Pero si consideramos realidades de las que juzgamos que
han de ser como medios o como fines provisionales,
entonces resulta que los medios y los fines provisionales
sólo tienen significado merced a su relación con un fin
último. Debe ser para que este fin último sea.
Pero si dejamos aún indeciso si sólo puede haber un fin
último o tal vez varios, entonces se tiene que haber
tenido ya a la vista especialmente el caso posible de que
un medio o fin provisional (para un determinado fin
final), sea también al mismo tiempo fin último. En este
caso, hablamos de un fin concomitante. Merced al carácter
de fin concomitante, algo podría deber ser al mismo
tiempo como medio y como fin último.
Pero con este modo de considerar, siempre nos estamos
moviendo en un campo en el que la auténtica
fundamentación del deber ser aún no está dada. Pues, en
el caso del medio y del fin provisional (e incluso en el
caso de un fin concomitante), su deber ser lo explicamos
como un delegado del deber ser del fin último (global).
El medio y el fin provisional se quieren sólo de modo
condicional e hipotético, por mor del fin último, caso de
que el fin último sea querido. Si el fin último no es
querido, entonces tampoco los medios ni los fines
provisionales. A su vez, el fundamento de este deber ser
no puede residir en el ser del fin último –por los
motivos antes aducidos–, sino que hay que buscarlo
en otro sitio.
Evidentemente, al momento del ser se le añade aún otro
momento, que llamaremos el del valor. ¿Qué es este valor,
sólo mediante el cual se hace posible el pensamiento de
que algo deba ser?
De aquello que para nosotros es fin último, decimos que
(nos) es valioso. Pero valioso de un modo distinto a
aquello que (nos) es valioso como medio. Lo último (nos)
es valioso por mor de otra cosa (no en sí mismo), lo
primero –tal como nos expresamos– por mor de
sí mismo y en sí mismo. Si reflexionamos sobre este ser
valioso, entonces podemos separarlo mentalmente del ser
llamando a aquello que hace valioso el ser, con un
substantivo, su valor. Aquel ser tiene para nosotros
valor, y en concreto valor por sí mismo, no mero valor de
medio. El valor por sí mismo es el motivo por el que
escogemos un determinado ser de entre otros y,
prefiriéndolo, juzgamos de él que debe ser. El juicio de
que este ser debe ser (es valor) se realiza allí en
nuestro valorar, querer y actuar. Juzgamos así en nuestro
representar dóxico, escogemos por este motivo, e
iniciamos y desarrollamos acciones que lo causan.
Si reflexionamos sobre el dato de tal valor, entonces
constatamos por un lado, como hecho de conciencia, que,
evidentemente, varias cosas se valoran de igual modo, y
por otro lado, que se producen valoraciones del ente por
mor de diversos valores. (Por ejemplo, uno ama una cosa
por su valor económico, otro por el deleite sensible que
le procura.) Eso significa, por una parte, que el mismo
valor puede entrar en juego en atención a diversos entes,
pero por otro lado significa que el ente es juzgado bajo
el punto de vista de diversos valores. Una reflexión
posterior nos conduce a que no son siempre valores
constantemente nuevos los que desempeñan una función en
nuestras valoraciones, sino que casi siempre son los
mismos valores, o incluso un único valor por sí mismo,
los que nos hacen valorar entes diversos. Así pues, con
el valor, no nos hallamos ante algo que se manifieste
sólo individualmente, sino ante algo general que en
muchas valoraciones concretas se documenta como lo mismo.
La ciencia ética que trata de conocer lo principial tiene
que volverse primeramente a la pregunta de cuál es el
carácter de aquel valor que, tomándolo en general en
cuanto tal, determina la afirmación dóxico-ética.
d)
Necesidad de la reflexión transcendental del valor
Pero antes de adentrarnos en esta investigación, tenemos
que recordar que toda definición filosófica tiene que ser
necesariamente transcendental. Nunca nos las habemos
únicamente con los objetos de nuestra conciencia por sí
mismos, sino siempre sólo con la conciencia de estos
objetos. Quien crea que se encuentra únicamente ante
objetos, está olvidando su tener conciencia de tales
objetos. Así pues, cuando en lo sucesivo reflexionemos
sobre el valor y la valoración, no nos hallamos ante
datos objetuales, sino antes posiciones de conciencia.
También los momentos del ser-consciente de los que se
ocupa la reflexión filosófica, siguen siendo siempre
posiciones del ser consciente. El valor, por ejemplo, no
puede plantearse como dato objetual transcendente y
consciente, sino siempre sólo como momento en la
manifestación del ser consciente.
Todas las posiciones del ser consciente muestran un
componente intuitivo y un componente conceptual. A su
vez, la intuición puede ser una intuición externa (en el
sentido estricto del término „intuición“) o
una intuición interna, una introvisión (intuitus). El
valor se mostrará como perteneciendo al ámbito de la
intuición interna. Pero como, en lo fundamental, no puede
haber intuición sin conceptos, es decir, una intuición no
comprendida, también a la base de la intuición interna
que subyace al valor le corresponderá un concepto
específico. Este concepto del valor (desde luego que
referido a la intuición interna) es lo que estamos
buscando, pues el valor no lo tenemos ni jamás podremos
tenerlo de otro modo que en el concepto. La ciencia de la
ética reflexiona sobre este concepto.