Reinhard Lauth,
La filosofía de Dostoievski expuesta
sistemáticamente
Traducción de
Alberto Ciria
LO SÁTANICO Y LO PARADISIACO EN EL
HOMBRE
Para el hombre existe la posibilidad de alcanzar, merced
a un desarrollo extremo, modos de ser que comienzan a
exceder lo normalmente humano. Cuanto más
consecuentemente se concibe la vida, tanto más
rápidamente se acerca el ser humano a estos modos de ser.
La existencia actual sobre la tierra es, durante el
tiempo limitado de esa vida, una existencia de transición
que apremia a otros estados que transcienden lo humano.
Una de estas posibilidades es el ser satánico. Hoy día ha
venido a ser de nuevo tan usual en amplios círculos
hablar de demonios y de sus actos que es importante
perfilar con especial cuidado la concepción que
Dostoievski tenía de lo satánico, a la que tan
gustosamente se apela (ya el título de su gran
novela Los demonios
induce a ello).
Dostoievski no fue simplemente un creyente en los
demonios. También aquí siguió concienzudamente su
experiencia psíquica interior y llegó sólo hasta donde
ella le condujo. Él conocía las objeciones de los
filósofos de la ilustración contra la existencia de seres
demoníacos. Voltaire se burló de la cola y de los cuernos
del diablo. Pero con ello sólo tocó los símbolos de la
superstición popular y no decidió en cambio nada acerca
de la existencia de poderes personales malignos. Mucho
más grave es si el pensamiento de Feuerbach sobre de la
construcción de Dios se aplica también a la idea de
poderes demoníacos. Si fuera así, entonces también el
hombre creó al demonio exteriorizando los rasgos más
bajos de su ser, y en tal caso habría que pensar qué
abismos del mal existen en el hombre que se manifiestan
de este modo.
Dostoievski tomó de la religión cristiana la creencia en
la existencia de demonios. Muy claramente hace decir al
obispo Tihón en Los
demonios: “Sin duda que existen
los demonios, pero la idea que se tiene de ellos puede
ser muy diferente.” No se trata de representaciones
alegóricas, sino que existen realmente demonios
personales, le corrobora Stavrogin. Junto a Dios, una
fuerza satánica gobierna a la humanidad hasta el fin de
los tiempos, se dice en El
idiota. Sin embargo, sólo cabe
hablar de “los demonios”, pues ellos son
legión, una pluralidad. Dostoievski encabezó su
novela Los demonios
con el relato de
la expulsión de los demonios en Gerasa (Lucas VIII,
26-37). La aparición de lo demoníaco guarda vinculación
con la escisión: sólo puede suceder como
“legión”, como pluralidad, que no obstante
provoca luego un efecto unánime, de modo que en un
sentido derivado se puede hablar de un
“espíritu”.
Dostoievski ha mostrado la eficiencia de los poderes
demoníacos sólo ahí donde los observó: en la persona
humana caída y escindida. La eficiencia de lo satánico se
encuentra en el hombre desde el principio, pero sólo en
un estadio avanzado se manifiesta en forma personificada.
Lo satánico opera desde la caída en pecado en la
humanidad y en el hombre. Parte de los pecados de la
caída consistió precisamente en la equiparación con Dios
del propio Yo escindido. El saber consciente era al mismo
tiempo conocimiento de la separación del propio ser
respecto de los otros seres y de Dios. También Berdiaev
recogió este pensamiento cuando escribió: “La
conciencia es la unidad del Yo, pero a un tiempo también
su indiscernibilidad respecto del no-Yo.” Pero el
conocimiento también fue para los hombres al mismo tiempo
conocimiento de valores, conocimiento del bien y del mal;
con ello se produjo el desplazamiento de los valores al
propio Yo, es decir, el pensamiento de la igualdad con
Dios. La posición del Yo pasó a ser separación de Dios y
de los demás seres, cambiando el acento del ser y del
valor al Yo.
“Si quieres”, dice la emanación personificada
de lo demoníaco que se le aparece a Iván Karamázov,
“tú y yo tenemos la misma filosofía [...]:
Je pense,
donc je suis, esto lo sé con toda
certeza; todo lo demás que me rodea, todos estos mundos,
Dios y hasta el mismo diablo, de todo esto no se me ha
demostrado si existe por sí mismo (suschestvuet li ono samo
po sebe) o si es sólo una emanación
(emanatsia)
de mi “Yo” temporal e individual [...]
(vremenno i
edinolichno).” Con la posición de
la propia persona como una unidad socialmente escindida,
la existencia de los otros seres no sólo se vuelve
dudosa, sino también indiferente, es decir, sin valor
para este Yo. Al final de un proceso tal se encuentra una
imagen del mundo solipsista en la que ya sólo existe el
Yo y su mundo de representaciones. “Sí, y hasta
puedo decir”, se dice el hombre ridículo antes de
suicidarse, “que ahora, de algún modo, el mundo fue
creado sólo para mí, y si me pego un tiro el mundo deja
de existir, al menos para mí. Totalmente al margen de
quizá después de mí tampoco exista ya nada para nadie y
que tan pronto como mi conciencia se apague el mundo
entero desaparecerá como una visión (prisrak), como un
mero atributo de mi conocimiento (kak prinadleschnosct
lisch odnovo moevo sosnania) y se esfumará
(uprasdnistsja):
pues quizá todo este mundo y todos estos hombres no son
otra cosa que yo mismo.” Se llega por tanto a un
idealismo consecuente en el que el mundo, incluidos los
demás seres humanos, se considera sólo como una posición
del Yo individual.
Lo que aquí se está cumpliendo como conocimiento
filosófico es sólo un proceso paralelo, relativamente
raro, a los procesos en el inconsciente de la persona
socialmente escindida. El alma del hombre que se ha
separado de Dios y de los demás hombres no puede ni
quiere tomar en serio a los demás seres. Los desvaloriza
en beneficio de sí mismo, y con esta desvaloraización se
vuelve indiferente. Pero con ello tampoco toma su propia
existencia en todo su significado. Sólo conoce ya su
propia voluntad, sus deseos, sus intereses, su salvación.
Al comienzo, la escisión viene acompañada de un
acrecentamiento de la fuerza. Puesto que no existe ni
Dios ni un deber moral vinculante, ni otros seres dotados
de un valor y un significado que se correspondan con los
del Yo, el hombre, con un orgullo titánico, se sublima en
un hombre-dios y en un legislador de la realidad que le
asigna los valores. Se pone en lugar del Dios aniquilado.
Pero en esta autosublimación llevada hasta el exceso se
encierra la causa de la caída. Se llega a un conflicto
cada vez más agudo entre la propia naturaleza, que
encierra en sí impulsos destructores, lo
“común” en el hombre, y la dimensión del
presuntamente semejante a Dios. El infringimiento de la
ley moral se venga con la pérdida del autorrespeto. Ahí
donde se emprende la desvalorización de todos los
valores, finalmente no queda ningún valor que se tome en
serio. Si se gana clara conciencia de la propia
insuficiencia, entonces se pierde también paulatinamente
la autoglorificación, y el alma vuelve a hundirse en el
aburrimiento y en la indiferencia, pues ya no queda nada
a lo que pueda asignar un valor. Pero sin valor y sin
ideales se apaga en impulso de vivir. Es la situación de
aquellos que llegan a suicidarse porque “todo se
les ha hecho indiferente”. Pero si no se reconoce
la propia insuficiencia y si los propios defectos se
niegan contra la mejor voluntad de una parte del alma,
entonces se llega al desplazamiento de la naturaleza que
se confiesa abiertamente como vulgar, un desplazamiento
que en el inconsciente se hace cada vez más fuerte hasta
que, finalmente, tras una escisión interna, reaparece
como “otro”, como una personificación de lo
satánico que es percibida como independiente de la propia
personalidad. Esta es la única experiencia de lo satánico
que tuvo Dostoievski. Satán es un Yo escindido que
aparece en la superficie de la conciencia, un alter-ego.
El Mefistófeles del Fausto de Goethe dice de sí que es
“una parte de aquella fuerza
que siempre quiere lo malo y siempre hace lo
bueno”.
En esta definición se refleja el optimismo de la época de
la Ilustración, que vio en el mal, en último término, un
elemento del orden existencial que se ordena al bien y lo
impulsa. Ahora bien, si según la visión de Dostoievski el
objetivo del mal es siempre la maldad, por otro lado
también es característico del mal que oculte su propósito
y encubra su ser con una mentira. Para tener éxito, el
mal está obligado a presentarse bajo la máscara del bien
y de lo valioso. Por eso dice el Mefistófeles de
Dostoievski en Los hermanos
Karamázov: “Yo soy quizá el
único hombre en toda la naturaleza que ama la verdad y
quiere sinceramente el bien.” Sólo bajo esta
máscara puede el mal ocupar su gobierno sobre el bien y
corromper el alma. Sin embargo, el objetivo del mal es,
de hecho, “muerte y destrucción”, es decir,
aniquilación a la que, no pudiendo provocarla totalmente
sólo por sí mismo, quiere obligar a Dios. Pero los
hombres deben ser guiados a este objetivo sin que lo
adviertan.
Una vez que ha aparecido el satánico yo escindido,
comienza en el alma humana una atormentadora lucha contra
él. Pues el nuevo se presenta como suprapoderoso,
mientras que, al mismo tiempo, al espíritu le atormenta
la duda de si se trata de un fenómeno realmente
independiente o de un engendro del yo. En ocasiones, las
tendencias satánicas se transfieren también a una persona
externa. Entonces no se produce la aparición de un yo
escindido, sino que el alma es sojuzgada bajo esta
persona externa y sus objetivos malvados. El otro
consigue un poder peculiar sobre nuestra propia persona.
Algo de esto debió haber experimentado Dostoievski con
Speschnev en 1848/49. También la relación de los
nihilistas con Piotr Verhovenski en Los demonios
da a conocer este
poder peculiar que el mal puede conseguir sobre otras
personas. El mayor poder lo representa precisamente lo
inconcebible y dudoso de estas relaciones. El satánico yo
escindido, o la persona externa a la que se transfiere lo
satánico del yo propio, se evidencia como más consecuente
en la lógica de los hechos, y por tanto como
irresistible. Pero si el ser escindido pudiera
determinarse sin equivocidad, entonces uno podría
liberarse de él.10a
Pero no está completamente escindido, sino que penetra
como componente parcial toda el alma propia. Es una parte
componente de la equivocidad propia (mnogostoponnost),
y por tanto no logra eliminarla como ser externo. En esta
forma de manifestarse, el mal socava la existencia de
aquel a quien se le manifiesta, paralizándole con la
sensación de que se trata de su existencia propia. Es un
producto escindido, y sin embargo, al mismo tiempo,
nuestro yo, que por ello es, realmente, un alter ego
(alter ego y ego). A causa de esta forma equívoca de
existencia, se convierte en un “fantasma de la vida
que ha perdido todo comienzo y todo final”. Y a
causa de la identificación con el mal, el resto de la
naturaleza todavía buena del alma se destruye. En uno se
extiende cada vez más la fe de que las convicciones en
valores que todavía nos parecen propios son engañosas. Un
cinismo mordaz lo socava todo, paraliza la voluntad con
la indiferencia, y conduce a un estancamiento de la
personalidad. En este estancamiento, los impulsos
inferiores y perversos comienzan a propagarse:
voluptuosidad, envidia, cinismo, resentimiento,
jactancia. El ángel caído, que se presentó con un ropaje
resplandeciente como fuego, se ha convertido en un
miserable “parásito”, que va conservando su
impulso vital con los vicios, hasta que finalmente
perece. Se evidencia que el mal, que se presentó como
“más terrible e inteligente”, fue sólo una
ficción romántica tras de la cual se ocultaba el impulso
desnudo a la destrucción, al que el propio ser tiene que
sucumbir.
No se puede llegar al no-ser, porque el no-ser no existe
para las almas. Pero se puede llegar a una separación
máxima del resto de la realidad y de Dios. La esencia del
“infierno” consiste en querer esta separación
y esta escisión. El infierno es el sufrimiento por no
poder amar. Tras su muerte, el alma llega a conocer toda
la verdad, pero entonces, para ella, es demasiado tarde
para amar. El tormento anímico de conocer el sentido
global sin poder participar del amor universal es el
mayor tormento que puede existir. Sólo en la humildad
puede haber un alivio y pueden terminarse finalmente los
tormentos de los condenados.
¿Hay un castigo eterno en el infierno? Dostoievski
siempre se asustó de esta intuición. Buscó hasta el final
una salida a esta solución. En Los hermanos
Karamázov aporta varios cuentos
populares que muestran que también el pueblo sentía el
infierno eterno como un problema difícil. Hay una
historia en la que, después de su muerte en la cruz,
Cristo salvó a todos los pecadores del infierno, y tras
su segunda venida vuelve a descender al infierno para
liberar a las almas de él. Este cuento se opone a la
descripción de Dante,
donde los dolores de los condenados aumentaron a causa de
la muerte de Cristo, y tras el Juicio Final volverán a
agudizarse de nuevo. En otro cuento popular, la Madre de
Dios recorre el infierno y luego, junto con todos los
santos, reza a Dios hasta que finalmente Él libera de los
tormentos a las almas de los condenados todos los años
desde el Viernes Santo hasta Pentecostés.
Pero si, por otro lado, Dostoievski se tomó tan en serio
el pensamiento del infierno eterno, fue porque el
pecador, si mira con arrepentimiento a sus pecados, se
asigna a sí mismo el infierno eterno por sus malas
acciones. Justamente el pecador es quien siente la
necesidad del infierno. Dentro de nosotros hay una voz
que, en vista de nuestros pecados, nos dice que, pese a
toda la eternidad de los tormentos, no podremos expiarlos
por completo. Pero esta consideración es unilateral, como
nos muestra el enjuiciamiento de los pecados de otros
hombres. Pues a ninguno de los otros pecadores, por muy
enorme que sea la cantidad de pecados con los que carga,
le adjudicaríamos en justicia un castigo eterno. De este
modo, también Dostoievski pensaba que para el alma
individual no puede haber un castigo eterno. Pues jamás
habrá vivido ningún hombre que no pueda recordar haber
hecho una acción amorosa: todo hombre ha dado alguna vez
“una cebollita”. Esta acción amorosa
resultará ser el ancla salvífica para el alma. Y aunque
tuviera que superar un camino casi infinito de
dificultades hasta lograr participar del amor eterno,
pese a todo puede recorrer este camino y llegar a su fin.
Hasta para el alma más vacía de amor, hay un camino por
la humildad que lleva hasta Dios. Por eso también es
eficiente la oración por los condenados, pues toda
transmisión de amor les ayuda, y la gracia de Dios es
capaz de redimir los tormentos de las almas.
“También este fuego se apagará”, escribe
Dostoievski en los esbozos para Los hermanos
Karamázov, “pues sentirán
alegría porque se les ha perdonado”. Si en el texto
definitivo de su última novela eliminó este pasaje, quizá
fuera por consideración hacia la doctrina de la Iglesia.
(¿O quizá estuvo aquí también por un tiempo bajo la
influencia de Fedorov?) La redención de Dios puede lo
imposible, puede extirpar la culpa infinita. “La
redención libera del karma, de la pervivencia kármica del
pasado en el futuro infinito”, escribe
N.
Berdiaev.
En Dostoievski se encuentra un razonamiento que alude a
la noción hindú del karma. Pero esta noción de una
repercusión kármica de los hechos y pensamientos,
Dostoievski la asocia con la libertad del hombre.
“¿Quién tiene la culpa de que uno se transforme en
un demonio?”, pregunta en los esbozos para
Los
demonios. Ahí señala que todo lo que
sucede, tiene repercusiones. “Esto es (…) un
hecho, un resultado, exactamente igual a como en todo lo
que sucede en la tierra lo uno se deriva de lo
otro.” Por otro lado, a partir de toda su filosofía
resulta claro que la “culpa” reside sin duda
en el hombre que puede decidir libremente.
Si el alma se desarrolla en la dirección opuesta, se
aproxima a lo paradisíaco. Con ello, se asemeja a un ser
que ella misma poseyó antes de su caída. El alma tiene
nostalgia de este ser, y los pueblos se nutren de la
esperanza en el paraíso. Dostoievski comparte las
esperanzas utópicas que florecían en el siglo XIX:
“La edad de oro es el más inverosímil de los sueños
que los hombres hayan soñado jamás, pero los hombres han
entregado toda su vida y todas sus fuerzas por él, por el
murieron y fueron mortificados los profetas, sin él los
pueblos no quieren vivir, pero tampoco pueden
morir.” Los ilustrados propagaron el optimismo en
el progreso, hasta que, finalmente, Saint-Simon
pudo desplazar la
Edad de oro desde su pasado mítico hasta el futuro, al
cual debe conducir el socialismo. Pero el socialismo
piensa sólo en una satisfacción de las necesidades
materiales, en un paraíso puramente terreno. La tragedia
del hombre moderno consiste en haber olvidado dónde
reside el paraíso, de modo que la experiencia de él ha
desaparecido. Los hombres son desdichados porque han
olvidado el paraíso. “El hombre es desdichado
porque no sabe que es feliz”, se dice en la
filosofía de Kirillov. No basta con darle al hombre un
concepto o una noción teórica del paraíso, sino que tiene
que experimentarlo
vitalmente. En
“El sueño de un hombre ridículo”, Dostoievski
insiste expresamente en el carácter experiencial del
conocimiento del paraíso. “He visto la verdad. No
es que la haya inventado con mi entendimiento, no sino
que la he visto, y su rostro
viviente ha colmado mi alma por toda
la eternidad. ¡La vi en una plenitud tan consumada! ¿Cómo
debo creer que esta verdad no pueda existir para los
hombres?”
¿Cómo se llega a esta experiencia? No es del tipo
sensitivo, sino que es una experiencia interior, que se
produce cuando algo de lo paradisíaco inconsciente
refulge y viene a la conciencia o a la conciencia
superior. El paraíso no se encuentra en alguna parte
fuera de nosotros donde tuviéramos que ir a buscarlo, ni
tampoco puede construirse solamente gracias a condiciones
externas, sino que reside oculto en nosotros, en el
inconsciente. Pero no es nada mágico, sino el núcleo del
hombre original, aquel centro esencial que hay en él y
que todavía conserva o ha recuperado la bondad original.
Pero eso es un centro moral. La experiencia plena de lo
paradisíaco la hacemos sólo en un estado de conciencia
superior, en la visión. La opinión de Lubac
de que “su
éxtasis se configura en el nivel de la vida sensible
(au
niveau de la vie sensible)” me parece que es
falsa. Si cuando dice esto Lubac está pensando en que la
conciencia superior revela imágenes sensibles, entonces
tendría que considerar que la visión de muchos místicos
cristianos procede también de la experiencia –lo
que, después de todo, no quiere conceder–.
De
Lubac pasa por alto que lo intuido
sensiblemente es sólo motivo para las sensaciones
depuradas de sensibilidad.
En la tierra, para la mayoría de los hombres resulta
incomprensible cómo pueda existir un estado permanente de
paraíso. Pues, durante su estado actual, el ser humano
sólo puede soportar la visión sólo durante momentos muy
breves. Pero el estado futuro se puede presentir e
intuir. Por otro lado, el instante más breve del
conocimiento supraconsciente basta para hacer que el
hombre esté dispuesto a cualquier esfuerzo con tal de
alcanzar de nuevo este estado final. A cambio de él, el
hombre soportaría todo sufrimiento y todo tormento.
Pero es un pensamiento muy particular –que dejó muy
perplejo a Dostoievski, hasta el punto de que lo repite
en varios pasajes– que los hombre serían capaces de
realizar el paraíso muy rápidamente. Bastaría con que el
hombre tuviera la voluntad de ello. “Sólo con
quererlo, mañana surgirá realmente para mí, y ya para
toda mi vida.” Es el pensamiento de una metanoia
repentina (μετανοια),
que podría realizarse igual que antes de Cristo se
realizó en quienes fueron salvados por él. Si no nos
damos cuenta de la verdad y de la existencia de la
realidad paradisíaca, es sólo a causa de nuestra ceguera
y perversión ateas. Pero basta con tener la firme
voluntad de concebirla y de quererla, “y en el acto
se alzará en toda su belleza.” También la
naturaleza en torno a nosotros, y que –como aún
veremos– es sin pecado, nos rodea sin que seamos
capaz de verla sin velos en su belleza paradisíaca. El
paraíso está en nosotros y en torno a nosotros, y
bastaría un único destello de conocimiento puro y de amor
puro para hacer que se transforme en una realidad visible
para nosotros. Este destello se prende cuando asumimos
sobre nosotros la culpa universal y nos arrepentimos y
expiamos nuestros pecados, pues sólo de esta forma nos
ponemos en una relación pura con la realidad y con Dios.
“¡Qué fácil sería: en un día, en una única
hora,
todo se transformaría!” “Esta capacidad está
dentro de cada uno de nosotros, pero tan profundamente
escondida (sapriastanaia) que desde hace ya tiempo parece
increíble.” Por qué se no llega a este cambio
repentino, Dostoievski no fue capaz de decirlo. Sabía
perfectamente que el amor completo es un presupuesto para
este nuevo estado. Pero para el hombre parece ser algo
muy difícil, aunque aparentemente sea tan fácil, aportar
la voluntad
del paraíso,
porque no toman conciencia suficientemente fuerte de la
posibilidad del ser paradisíaco, y junto con ésta, de
forma simultánea (forzosamente de forma simultánea), el
estado de la carga de culpa y de la oscuridad en la que
se encuentran ahora. Lo paradisíaco se ilumina desde la
oscuridad del ser culpable, y la oscuridad se vuelve
insoportable ante el esplendor de la falta de pecado.
Hasta ahora, sólo los santos han sido capaces de cumplir
la verdad, y en ellos reside la esperanza de la
humanidad. El nuevo estado se traspasará en su momento
desde ellos a toda la humanidad.