¿QUE NOS
DICE DOSTOIEVSKI HOY?
La siguiente conferencia
la leí por invitación de varios amigos rusos el 15 de
marzo de 1989 en la Gran Sala del Instituto de Filosofía
de la Academia de las Ciencias de la URRS, Volchonka 14,
ante un auditorio de unos trescientos cincuenta oyentes.
Entre los participantes del muy vivo debate que siguió
estaban, entre otros, S. S. Averintsev, A. A. Galaktinov,
A. W. Michailov, P. V. Palievski y A. W. Gulyga.
Seguidamente a la conferencia se fundó la Sociedad
filosófico-literaria „Dostoievski“, el
Literaturno-filosofskoe Obschtschestvo imeni F. M.
Dostoevskovo, con sede en Moscú, de la que fui nombrado
miembro primero y honorífico. Esta sociedad se ha
impuesto como fin el estudio y la difusión de la
filosofía rusa, como cuyo máximo representante considera
a Dostoievski. De las cerca de cien preguntas, en parte
muy directas, que me hicieron tras la conferencia en
forma de papeletas, como es usual en Rusia, aquella tarde
del 15 de marzo, por desgracia, sólo puede responder una
parte, y a otra parte di más tarde contestación escrita,
que fue leída en la siguiente velada del congreso. He de
expresar mi especial agradecimiento a mi amigo Arseni V.
Guylga, a quien también cabe considerar el motor decisivo
de la nueva sociedad.
El tema, así formulado, tiene un doble sentido. ¿Estamos
preguntando por lo que nos diría Dostoievski a nosotros,
contemporáneos, si hablara con nosotros? ¿O preguntamos
por lo que Dostoievski tiene que decirnos a nosotros,
contemporáneos, con nuestro horizonte y nuestros
problemas? Quiero intentar abordar el tema en los dos
sentidos, unificar ambas cuestiones en una.
Hace ahora ya algo más de un siglo que el gran poeta y
pensador ha muerto. En este siglo han ocurrido masacres
inconcebibles y la autocapacitación técnica ha puesto en
manos del hombre la disposición sobre la existencia
futura de nuestro planeta. Al mismo tiempo, en este
período de tiempo los derechos humanos y la justicia
social se han desarrollado en una medida hasta ahora
desconocida. Aun cuando todavía estamos ocupados con
algunos problemas irresueltos de la democracia y del
comunismo, no hemos de pasar por alto este hecho
positivo.
En primer lugar acerca de los excesos criminales: durante
la revolución francesa, únicamente en Francia, con una
población total de veintiocho millones de habitantes, un
millón ochocientas mil personas fueron víctimas del
crimen político, a menudo en la forma más brutal, ¡y sin
contar los caídos en la guerra! Lo que después sucedió en
Méjico, en Rusia, en Alemania y en China es bien sabido
de todos. Se podría estar tentado de cargar estas
atrocidades a la cuenta de la democracia o del
socialismo, o bien a la reacción frente a éstos. Pero
aquí nos sale al paso Dostoievski y nos exclama: ¡eso
sería equivocado! Estos excesos hay que cargarlos a la
cuenta del ateísmo.
A Dostoievski hay que hacerle la justicia de reconocer
que nadie predijo como él las terribles barbaries del
último siglo. En este sentido, Los demonios
sigue siendo la
novela clave de nuestro siglo. Hemos de constatar con
horror que el visionario, quien repetidas veces dijera
que tendrían que caer cien millones de cabezas ,
realmente no se ha quedado a la zaga de la realidad.
También le era claro lo que el ateísmo llevaría a cabo:
„una máquina muerta“ que ahogaría toda vida,
un mundo gris e insoportable en el que, al parecer, todo
está regulado por la política y la economía. Y que
precisamente a causa de esta „regulación“ se
provocarían unos problemas que la humanidad, con toda
probabilidad, no sería capaz de resolver. Pensemos en las
reflexiones de Dostoievski sobre las visiones futuristas
de Malthus y de Renan.
Este ateísmo destructor –Dostoievski también
advirtió claramente esto– ha surgido de una
vehemente animadversión inmediata contra Cristo y Su
Reino. Rechaza el pensamiento más profundo de Cristo, la
aceptación humilde de la culpa universal, y en lugar de
ello busca el dominio ilimitado del hombre. Ateísmo lo ha
habido en todos los tiempos. Lo que hay que reflexionar
es sólo que en la forma de una fe fanática y cargada de
resentimiento, que es la que aquí hay que tratar, ha
aparecido por vez primera en el mundo cristiano y lo ha
destruido en su mayor parte.
Si se reflexiona sobre las causas de este fenómeno, son
esencialmente dos las que el visionario ha tenido
fijamente a la vista. Habiéndose hecho realidad en la
naturaleza humana de Cristo la voluntad perfectamente
santa, Jesucristo ha liberado a la humanidad de la
condenación sin excepción por el pecado. „Los
discípulos de Cristo [...] dieron testimonio con los
martirios más crueles de qué bienaventuranza es portar en
sí esta corporalidad, imitar la perfección de esta figura
y creer en su corporalidad.“ Pero con el triunfo
del cristianismo surgió entre los tibios y los resentidos
la ilusa convicción de que todos nosotros estamos
redimidos, y, a la vez que esto, una frivolidad por lo
demás del todo incomprensible, tal como por ejemplo se
expresa hoy en la fórmula falseada de la
transubstanciación de la sangre de Cristo derramada para
el perdón „de todos“. En este suelo podían
florecer la gaia scientia
y un naturalismo
iluso y sin escrúpulos para el que la verdadera realidad
de Cristo era algo odioso. Dostoievski dio forma a este
fenómeno en su versión más maligna con Nikolai
Vsevolodovich Stavrogin, la figura central de
Los
demonios, tal como, por lo demás, ya
había hecho anteriormente Jacobi con su
Allwill
, un hombre que
en su ociosidad acomodada se entrega a los experimentos y
crímenes más atroces para hacerse señor de todas las
posibilidades de este mundo, aun de las más
contradictorias. El final forzoso de semejante engendro
del mal más extremo es, como nos ha mostrado Dostoievski,
que aquél pierde toda identidad y que, pese a disponer de
una fuerza inmensurable, es ya incapaz de toda voluntad
determinada. Y junto con él, todos los que de él han
surgido.
Ahora bien, observemos que Piotr Verhovenski es sólo uno
de los hijos de esta existencia satánica. Conforme a la
diabólica receta maquinada por Weishaupt del
encadenamiento a un círculo secreto , que en Rusia se
transmitió a los nihilistas, Verhovenski lleva a cabo una
forma técnica y prácticamente consumada de manipulación y
dominio de los miembros de su sociedad secreta. El punto
capital es que esta sociedad opera de modo omnipotente en
el ámbito de lo personal y de lo social, pero ella misma
no carga ahí con ninguna responsabilidad. Habiéndonos
enseñado de forma concreta el funcionamiento de este
círculo secreto y sus planes, Dostoievski predijo
proféticamente algo que, desde entonces, se ha convertido
en una terrible realidad y que tenemos en una memoria aún
tan próxima que no necesito decir más sobre ello.
Y pese a todo, el terror metódicamente organizado del
nihilismo no es, según Dostoievski, la forma más terrible
del ateísmo anticristiano. El sistema de Piotr
Verhovenski es sólo una de las excogitaciones de
Stavrogin, pero es precisamente en éste último en quien
el mal opera en su forma más extrema. La concepción de la
equi-valencia indiferente de todas las visiones del mundo
y religiones, en su versión exclusiva como masonería y en
su versión vulgar como ecumenismo, que nos ha llegado del
mundo anglosajón y que hoy es propagada sobre todo por
América, es el equivalente de la actitud de Stavrogin.
Ramsay, uno de los patriarcas de la masonería, dijo a
comienzos del siglo XVIII que la propagación del
convencimiento en la equivalencia y la indiferencia de
todas las religiones es el medio más seguro para hacer
desaparecer toda convicción religiosa. De modo
consecuente, él mismo quiso hacerse católico como medio
para este fin.
Quien quiere serlo todo („Allwill“) para
determinarlo todo („Vsevolodóvich“) tiene que
tratar de unificarlo todo en sí, también lo
contradictorio („todos los reinos de este
mundo“), para disponer sobre ello. Pero como esto
es imposible, nos muestra Dostoievski, esta polivalencia
conduce necesariamente a la pérdida de toda univocidad e
identidad, y en realidad al vacío completo y, así, a la
nada. Si, como hace el Gran Inquisidor, se conduce a las
masas ahí una vez que se ha logrado „ bajar el
cielo a la tierra“ , entonces se obtiene un medio
cómodo para guiarlas, y en la medida en que este infierno
viene revestido de confort, la ilusión de la satisfacción
es capaz de cegar por mucho tiempo.
Pero el ateísmo ante el que hoy nos encontramos, sin
menoscabo de que haya surgido de aquellas motivaciones,
¿no es el resultado de la ciencia? ¡Los enciclopedistas
lo habían establecido con éxito como tal! ¿Pero cómo lo
hicieron? También ellos estaban de acuerdo sólo en una
negación cargada de odio de la religión cristiana, pero
no en lo que querían poner en lugar de ella. Primero
había que disuadir al hombre de su ser fundamental para
poder endosarle algo diferente. Que la voluntad de una
realización completa de la verdad es constitutiva del
hombre, tal como, habiéndolo heredado de Descartes ,
también hicieron evidente los filósofos conductores de la
filosofía clásica alemana, fue ocultado, y en su lugar se
malinterpretó al hombre como un mero ser movido por la
naturaleza y dotado formalmente de razón.
„Una razón y una ciencia“ semejantes,
responde Dostoievski, „en la vida de los pueblos,
tanto ahora como en el pasado, siempre han cumplido sólo
una misión subordinada y de segundo rango, y eso harán
hasta el fin del mundo. Pero a los pueblos los forma y
los mueve una fuera enteramente distinta, una fuerza
imperativa y coercitiva cuyo origen no obstante sigue
siendo desconocido e inexplicable. Es la fuerza del deseo
inaplacable de llegar hasta el final, pero que al mismo
tiempo también se preserva siempre del fin. Es la fuerza
de la confirmación permanente e incansable del ser y de
la negación de la muerte. Es el espíritu de las aguas de
la vida eternamente manantes, [...] con cuyo secamiento
amenaza tan terriblemente el Apocalipsis. Es el impulso
estético, como lo llaman los artistas, el impulso moral,
como lo llaman los filósofos. Yo digo simplemente: es la
búsqueda de Dios.“ Esta intención fundamental que
quiere realizar la verdad, y concretamente toda la
verdad, es lo único que diferencia al hombre del animal y
lo constituye en hombre. Su resultado consumado es, según
Dostoievski, Jesucristo.
Dostoievski sabía muy bien que esta búsqueda de Dios
tiene que parecer algo iluso y que puede juntarse con
muchas presunciones. No es casualidad que tuviera a
Cervantes por el más grande de todos los escritores,
quien sin misericordia enredaba a su Don Quijote en
locuras de las que se mofan los „cuerdos“,
pero quien al final lo muestra admirablemente como más
sensato que todos esos „cuerdos“, de modo
que, en el umbral de la muerte, puede llamarlo „el
bueno“. Pues lo que lo eleva por encima de todos
los errores e ilusiones es su seriedad moral
inconmovible. Ustedes saben que Dostoievski trató de
presentar a un hombre así en Myschkin, y que hubo de
experimentar en ese empeño cuán infinitamente difícil es
eso, de modo que no fue capaz de lograrlo.
Este ideal efectivo puede alumbrarse todavía a propósito
de otro hecho. „Recuerda“, le dice en un
momento decisivo el Padre Paísi a Aliosha, „que la
ciencia profana, convertida en una gran fuerza, se ha
aplicado a examinar, especialmente durante este siglo,
todo lo celestial que se nos ha legado en los libros
sagrados, y que después de un cruel análisis [es decir,
según sus convicciones] a los sabios de este mundo no les
ha quedado nada de lo que antes era sagrado,
absolutamente nada. Pero han hecho el análisis por partes
y han perdido de vista el conjunto, de modo que llega a
sorprender hasta qué punto han sido ciegos. El conjunto
se alza ante sus propios ojos inmutable, tal como era
antes, y las puertas del infierno nada pueden contra él.
[...] Pues incluso quienes abjuran del cristianismo y se
rebelan contra él son, en el fondo, imagen del propio
Cristo, lo siguen siendo, pues hasta hoy ni la sabiduría
suya ni el calor de sus corazones han sido capaces de
crear una imagen del hombre más elevada y digna que la
imagen señalada por Cristo en otro tiempo. Las tentativas
que en este sentido se han realizado sólo han dado lugar
a monstruosidades.“ Una simple comparación con lo
que ha aportado la crítica del Corán o la investigación
de las enseñanzas rabínicas llenaría volúmenes. Jesús
queda absolutamente solo aquel que pudo unificar en sí
mismo los títulos mesiánicos, y sobre todo el título
supremo de „hijo de Dios“, sin contradicción
ni mentira.
La caída de la escolástica en una representación de Dios
meramente racional fue lo que hizo posible la tesis de
Feuerbach de que no es Dios quien ha creado al hombre,
sino el hombre quien ha creado a Dios. Dostoievski le ha
salido al paso con una pregunta muy sencilla, pero
esclarecedora: por consiguiente, ¿el hombre ha creado
también al diablo? Hay que plantear esta pregunta sobre
el transfondo del deshonramiento demoníaco del hombre
durante los últimos cien años para comprender todo su
peso. Lo que ahí se manifestado a través del hombre es
más que meramente el hombre como ser natural. El hombre
que maquina y prepara el infierno para el hombre es
expresión y manifestación de lo satánico. Y lo análogo
vale, mutatis
mutandis, para los santos a través de
los cuales Dios se hace visible.
Hacer ver justamente esto, que el corazón del hombre es
el escenario de la lucha entre Dios y el demonio, fue el
propósito del escritor. En esos fenómenos se evidencia lo
que él dice de la crisis en el Ana Karenina
de Tolstoi, a
saber, „que hay una verdad de la vida, la más real
de todas y la más ineludible de todas, en la que hay que
creer, y que toda nuestra vida y todos nuestros empeños,
tanto los más banales y perjudiciales como aquellos que a
menudo tenemos por los más supremos, la mayoría de las
veces son sólo mezquinas y fantasiosas vanidades que ante
el momento de la verdad de la vida sucumben y desaparecen
incluso sin defenderse. Lo principal fue indicar que este
momento es real, aunque rara vez aparezca en toda su
claridad luminosa e incluso en ciertas vidas quizá ni
siquiera llegue a aparecer. El escritor ha encontrado
este momento y nos lo ha mostrado en toda su terrible
verdad. Ha demostrado que esta verdad existe realmente,
no sólo para la fe y la esperanza, no sólo en ideal, sino
perceptiblemente, ante nuestros ojos. [...] Fue muy
necesario recordar al lector ruso esta verdad eterna:
¡cuántos la habían olvidado ya!“
Pero para comprender eso hay que razonar de manera no
sólo intelectual, sino que, al igual que Puschkin, Gogol,
Leskov o el propio Dostoievski, hay que ser capaz de
atender a los latidos más ocultos y profundos del corazón
humano, que a menudo no son capaces de expresarse a sí
mismos como los anhelos últimos del pueblo y como cuya
voz, precisamente por eso, ha sido vocado el poeta y el
visionario. ¡Pensemos sólo en lo que Leskov hizo
perceptible en su Pavlin, o el propio Dostoievski sobre
todo en figuras como Sonia o María Timofeievna!
Dostoievski contrapuso al ateísmo anticristiano la verdad
de Cristo, en una comprensión que jamás se había
alcanzado en ninguna otra parte. Pero esto no significa
simplemente que él aceptara esta verdad en su
manifestación eclesiástica, tal como se le presentaba.
En Crimen y
castigo esta verdad viene expresada
en la violencia catárquica del drama, pero en esta novela
la Iglesia casi no desempeña ningún papel; y aunque
Dostoievski conocía bien el mundo específicamente
eclesiástico, según propia confesión halló dificultades
para introducir en su mundo poético con el personaje de
Tihón una figura eclesiástica. Estas dificultades duraron
todavía hasta Los hermanos
Karamázov. Esto tiene motivos más
profundos que los meramente estéticos.
Así pues, aquí siempre existe el peligro de que el acto
eclesiástico cumplido de modo meramente formal ocupe el
lugar de la realización inmediata. Cuando Stavrogin
entrega su confesión a Tihón, dice el obispo:
„Usted se ha dirigido al tribunal de la Iglesia
entera, aunque usted no cree en la Iglesia: ¿lo he
entendido bien?“ Lo decisivo es el cumplimiento
religioso real; quien lo alcanza, reconoce
ipso
facto el Espíritu Santo. Habiendo
comprendido esto y haciendo que sus personajes actuaran
de modo correspondiente, Dostoievski siguió un camino
totalmente inusual en la literatura universal de su
tiempo, que sólo gracias a él se hizo ejemplar para las
épocas posteriores.
Dostoievski vio todavía otros motivos. Con el triunfo del
cristianismo sobre el poder mundial de la Roma pagana y
con su declaración como religión oficial, la Iglesia se
vio forzada a encontrar su nuevo puesto en la sociedad.
Reconoció el sistema de gobierno mundanal y conservó al
Estado como protector hacia afuera y hacia dentro. Pero
en el curso de los siglos eso tuvo como consecuencia que
la Iglesia defendiera el derecho de gobierno de los
emperadores y de la nobleza, y por último también ahí
donde ello significaba opresión y explotación de los
oprimidos. La Iglesia ha tenido que expiar esta falta.
Estuvo muy lejos de abogar por la justicia social.
Pero hay que ver también otro aspecto del vínculo de la
Iglesia con el sistema de gobierno terrenal. A saber, a
causa de esto al Estado se le asignó una tarea que
excedía su función jurídico-política: la de ser protector
y baluarte mundano de la cristiandad. En el Imperio
romano oriental eso siempre fue así hasta su destrucción,
mientras que en Occidente, tras la destrucción del puesto
hegemónico de España en el siglo XVI, surgió con
Inglaterra un poder mundial que no obedecía a ninguna
idea, sino sólo a su propio provecho. A eso le había
precedido ya que, con la entrada de los normandos en la
historia, con excepción de Bizancio se renunciara al
principio de que el Estado sólo puede ser Estado de la
cristiandad. Se conquistaron y sometieron territorios en
los que vivían pueblos no cristianos. Sólo en combinación
con la desacralización que antes señalamos se hizo
posible que en los dominios cristianos aparecieran
Estados que se concebían como puros fines en sí mismos, y
que sin reparar en vínculos espirituales perseguían sin
escrúpulos sus fines de poder político. En Rusia, Iósif
Volokolamski negó la responsabilidad del Zar ante la
Iglesia, Pedro disolvió el patriarcado e hizo de los
intereses eclesiásticos asunto de un departamento
estatal. La Iglesia se halló con ello ante una
encrucijada: o complacer a los gobernantes sin oponer
resistencia, o, como los raskolniki, plantarse contra los
abusos del Estado no cristiano.
Pero hay que constatar con Dostoievski que la Iglesia en
el este no sucumbió a la tentación de constituirse a su
vez en un poder mundano dominante, tal como en Occidente
lo ha pretendido la Iglesia católico-romana, y en parte
también ha hecho. En esta medida Roma ha caído en la
tentación de poder; y los revolucionarios franceses,
según Dostoievski, sólo transformaron el principio de
poder, de modo que, considerándolo desde el cristianismo
–y así lo hizo Dostoievski– la confrontación
decisiva que se libra hoy es entre el principio ateo y
anticristiano y el que se ha conservado como puramente
cristiano.
En la confrontación actual entre el judaísmo y el Islam
en Tierra Santa y en el terremoto espiritual que se
extiende a lo largo de la frontera entre el Islam y los
territorios cristianos –o al menos antiguamente
cristianos–, desde Afganistán hasta Kosovo, no es
difícil reconocer que el escritor ha seguido teniendo
razón, que estas convicciones alcanzan más profundamente
y operan más permanentemente que todos los factores
políticos y económicos. En los proyectos para
Los
demonios anotó: „La guerra
futura [estallará] a causa de dos religiones“:
quiere decirse la ortodoxia y el ateísmo «romano».
„Rusia y Europa tal vez llegarán a convencerse
indirectamente de que no luchan por la fe [respectiva],
cuando en realidad se tratará únicamente de esta
fe“.
Por desgracia, la profecía de Dostoievski concerniente a
la Iglesia romana, aunque durante el largo período de los
Papas Pío pareciera lo contrario, se ha cumplido en gran
medida. Por vía de la reforma de la doctrina de Cristo se
ha hecho infiel. Hoy asistimos al espectáculo histórico
de que la Iglesia romana, tan suprapoderosa desde la
caída de Constantinopla, ha apostasiado , mientras que la
ortodoxia resurge con su núcleo incólume de una opresión
y persecución de dos siglos y vuelve a florecer. ¿Quién
sino Dostoievski ha previsto esto? No necesito citar sus
palabras sobre Roma: son de todos conocidas.
Por cuanto respecta a la ortodoxia, escribió aún en 1881,
el año de su muerte: „Nuestro pueblo es en su gran
masa ortodoxo y vive sólo de la idea religiosa; ni
siquiera necesita hacerse consciente de esta idea. En el
fondo no hay otra idea más que ésta: de ella le llega
todo.“ Y esto tiene que decirse aunque el pueblo
esté espiritualmente enfermo, aunque mucho en él no parta
de esta idea y en múltiples aspectos reinen
„instintos oscuros, bárbaros y criminales“.
Con la Rusia enferma de un ateísmo penetrado desde
Occidente sucede lo que cuenta el evangelista San Lucas:
„Y había allí un hato de muchos cerdos que pacían
en el monte; y le rogaron que los dejase entrar en ellos;
y los dejó. Y salidos los demonios del hombre, entraron
en los cerdos; y el hato se arrojó por un despeñadero en
el lago y se ahogó. Y los pastores, como vieron lo que
había acontecido, huyeron, y yendo dieron aviso en la
ciudad y por las heredades. Y salieron a ver lo que había
acontecido; y vinieron a Jesús, y hallaron sentado al
hombre de quien habían salido los demonios, vestido y en
su juicio a los pues de Jesús.“ Justamente esto
sucede también en Rusia: „Los demonios salieron del
hombre ruso y entraron en una manada de cerdos, los
Netschaievs, Serno-Soloievitsch, etc. Éstos se han
ahogado o se ahogarán de seguro, pero el hombre curado
del que salieron los demonios está sentado a los pies de
Jesús. Así tiene que ser.“
Pasemos a un último motivo esencial por el que el
verdadero ser cristiano no siempre coincide con la praxis
eclesiástica. Con el cumplimiento en Cristo de las
antiguas profecías, la Iglesia fue llevada a la
concepción de que la revelación positiva había terminado
con los apóstoles. Con ello, la Iglesia se hizo forzosa y
predominantemente jerárquica. El profetismo se descuidó y
se degradó hasta la insignificancia, aunque el apostolado
de sus discípulos Jesús lo entendía esencialmente como un
apostolado de profetas. La función más importante de los
profetas en Israel y fuera de Israel -pues según la
concepción de ambos Testamentos también hay profetas
fuera de Israel-, la función más importante de la
profecía era expresar el significado más profundo del
desarrollo histórico que se realiza y poner al pueblo
ante la pregunta decisiva –y no la mera predicción
de acontecimientos futuros–. Si queremos dejar al
margen la función muy parcial del magisterio
eclesiástico, este género de profecías se ha perdido a
causa de la disposición señalada.
En términos generales esto continuó así mientras la
Iglesia floreció bajo la protección mundanal. Pero
siempre que la cristiandad caía en un gran peligro, esto
se evidenciaba como una carencia a duras penas
soportable. Quiero recordar sólo las profecías que
surgieron de inmediato en los tiempos de Juana de Arco en
Francia o del raskol en Rusia. En la Iglesia católica de
Occidente, junto con las apariciones marianas en La
Salette, Lourdes y Fátima, frente a una fuerte oposición
jerárquica surgió incluso una nueva guía profética
oficiosa con la función correcta de interpretar los
requerimientos fundamentales de la época y de mostrar el
camino verdadero hacia su solución. Señalemos sólo al
margen que en estas revelaciones se atribuye un papel
decisivo a la „conversión de Rusia“.
Cierto que Dostoievski nunca lamentó la carencia de
profecías en la ortodoxia, pero él hizo algo mucho más
esencial: él mismo, con su palabra ha venido a ser más
que un escritor y un poeta, a saber, un profeta, igual
que Isaías o Sófocles en la antigüedad. De modo similar
vemos surgir al mismo tiempo en Occidente a pensadores
como Barbey d‘Aurevilly, Hello, Bloy y Péguy, que
no pueden ser entendidos de otro modo. „La muerte
de Dostoievski hizo un silencio absoluto por todo
París“, escribió Bloy ; y Péguy le llamó „el
primer hombre de Dios“ de nuestros días. Si
Puschkin, Gogol y Leskov, con toda su grandeza no fueron
más que escritores, con Dostoievski fue llamada a la
existencia una dimensión enteramente nueva.
Su interpretación gira en torno a la confrontación con el
ateísmo anticristiano de nuestros días. „Cuando
haya poco alimento y ninguna ciencia pueda proporcionar
alimentos ni combustibles mientras que la humanidad se
sigue multiplicando, entonces habrá que detener esta
multiplicación. La ciencia [atea] dice: «tú no tienes la
culpa de que la naturaleza lo haya dispuesto de esta
manera», y pone en primer lugar el impulso de
autoconservación. En consecuencia hay que quemar a los
recién nacidos“, y, podría añadirse, hay que
progresar hasta la eutanasia, el exterminio masivo de
grupos indeseados, la aniquilación de pueblos enteros,
etc. „¿Y ayudará entonces la ciencia a tiempo, aun
cuando pueda ayudar?“ El cristianismo, por el
contrario, „jamás acatará el orden que manda quemar
a los recién nacidos.“ Aquí nos hallamos ante una
alternativa: hay que decidirse por una vía o por la otra.
Desde la violencia de la disposición sobre la energía
atómica la destrucción de nuestro planeta se ha hecho
cosa de una decisión de pocos minutos. Pero esta
fatalidad que constantemente pende sobre nosotros, a
pesar de acontecimientos tales como el accidente del
reactor de Tschernobyl, apenas la advierte nadie de modo
concreto. La cuestión es: ¿nos oponemos a la destrucción
atómica sólo con planteamientos técnico-prácticos o por
motivos primariamente morales? Para un hombre de las
convicciones de Dostoievski la pregunta significa:
„Al hombre civilizado, ¿le es posible creer? Sólo
por trivialidad no pone el hombre esta pregunta en primer
plano, aunque por lo demás haya muchos que se ocupen de
ella, que escriban y hablen sobre ella. [...] Otros se
construyen diversas filosofías fáciles de digerir, en el
sentido de que toman el cristianismo identificándolo con
[el convencimiento en] el progreso infinito [y
automático] de la civilización.“ O se cree que la
catástrofe podría impedirse mediante dispositivos
técnico-prácticos suficientemente discurridos.
Este tipo de postura se insinúa tanto más cuanto que, con
la desaparición de la convicción cristiana, ha
prevalecido una concepción del mal cada vez más trivial.
¡Piénsese sólo en cómo entiende Kant el „mal
radical“! Dostoievski fue el primero que, frente a
esto, reconoció el mal en su pretensión satánica,
directamente contraria a la moral y enemiga de Dios, y
nos lo presentó de modo viviente en unas figuras poéticas
arrebatadoras. A él le era bien claro „que [...]
ningún triunfo del «cuarto estado», ninguna erradicación
de la pobreza, ninguna organización del trabajo“,
por muy importantes que sean todas estas tareas,
„preservará o preservaría a la humanidad de la
inmoralidad, ni en consecuencia de la culpa y del
delito“, porque „el mal enraíza en el hombre
más profundamente de lo que creen aquellos que presumen
de médicos“. Sólo desde su ahondada comprensión
puede captarse en su verdadera magnitud el mal satánico,
que desde la destrucción de la convicción cristiana se ha
manifestado de modo tan terrible.
Al fin y al cabo, el antagonismo entre cristianismo y fe
en el progreso no significa que el cristianismo no valore
en nada los logros históricos o que los rechace.
Especialmente como escritor político, Dostoievski
enfatizó insistentemente la necesidad de resolver las
tareas civilizadoras y advirtió sobre todo con gran
preocupación el vacío que en este sentido había abierto
en Rusia. El era muy consciente de esta gran tarea de la
humanidad.
Pero todo depende de con qué
espíritu se afronte esta tarea y se
trate de resolverla. Según el escritor, éste sólo puede
ser el moral y religioso. En su „Discurso a
Puschkin“, que en cierta manera es su testamento,
exclamó con este poeta: „¡Humíllate, hombre
orgulloso, depón sobre todo tu soberbia!“ La
actitud modificada con la que hay que afrontar la tarea
social Dostoievski la designó hacia al final de su vida
como „socialismo cristiano“.
Pero acerca de cómo deba mostrarse positivamente la
propia actitud moral-religiosa –sin tener en cuenta
su relación con las cuestiones técnico-prácticas–,
partiendo de ideas específicas de la Iglesia oriental y
de las más profundas intuiciones de Puschkin y de la
literatura rusa, el pensador ha dicho una palabra de
significación para la historia universal, la palabra con
la que Rusia ha aportado algo incomparable al tesoro de
las ideas espirituales de la humanidad. El la vio en
prestación moral ilimitada, en la disposición para expiar
el mal cometido. Queriendo cargar humildemente no sólo
con nuestra propia culpa, sino con la culpa
universal como la nuestra
propia, y expiarla con el amor
activo, cumplimos la ley de Cristo. „Si todos están
tan encolerizados que ya no puedes hablar con ellos,
sírveles entonces en silencio y humildad y no pierdas
jamás la esperanza. Y aunque todos se aparten de ti y te
rechacen con violencia, y aunque te quedes completamente
solo, póstrate a la tierra, bésala y riégala con tus
lágrimas [...]. Sé creyente hasta el final, aun cuando
suceda que todos en la tierra se aparten del sendero
verdadero [...]; ofrécele al Señor también entonces tu
sacrificio y alábale, tú, el único que Le ha sido fiel.
¡Pero con que sólo uno se una a ti, entonces también
estará con vosotros el mundo entero, el mundo entero del
amor viviente!“
Cuando Raskolnikov, al final de su osadía prometeica,
yace en el departamento de enfermos de la catorga
siberiana y en la lejana puerta del presidio divisa a
Sonia, que sacrificándose por él lo ha seguido por amor y
ahora lo aguarda, su corazón se ve transpasado:
„Recordaba qué tercamente la había atormentado y
cómo había lastimado su corazón; recordaba asimismo su
carita pálida y enjuta.“ En este momento percibe a
fondo y rechaza la sustitución subrepticia de la praxis
moral por la técnica, y comprende y asiente al modo
humilde como Sonia carga también con la culpa de él.
„Ahora sabía con qué amor infinito la resarciría en
adelante de todos los sufrimientos que le había causado
[...]. En el lugar de la dialéctica había aparecido la
vida.“
La postura moral y religiosa que Dostoievski anunció
atestigua su independencia respecto de todo lo fáctico no
claudicando ni siquiera en vista de la desesperación de
la catástrofe y de la supremacía total del mal. Jesús
consumó su obra de amor en la cruz, incluso en el momento
en que gritó: „Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?“ Pues Dios, como dice Alexander Nevski,
no está con el poder, sino en la verdad.