Reinhard Lauth,
La filosofía de Dostoievski expuesta
sistemáticamente
Traducción de
Alberto Ciria
DIOS
La piedra angular de la filosofía positiva de Dostoievski
la constituye su idea de Dios. Dios
existe: este juicio mantiene y
constituye su filosofía positiva. ¿Qué le condujo a este
convencimiento? ¿Cómo lo fundamenta? Las reflexiones que
le llevaron a la idea de Dios se pueden clasificar en
seis grupos: la experiencia histórica de la existencia de
Cristo; la experiencia vital de los niños, del pueblo, de
los santos; el “contacto con otros mundos”;
la experiencia interior de la conciencia superior; la
deducción del pensamiento del sentido; y finalmente:
reflexiones lógico-ontológicas le llevaron a Dios.
a)
Cristo
Dostoievski vio en Jesucrito al hombre moralmente
perfecto y completamente bello (en sentido espiritual).
Ya en el tiempo de su juventud, pusieron en el corazón de
Dostoievski la imagen ideal de Cristo. Su padre mandó
venir a casa a un diácono que tenía un gran talento para
narrar, y éste enseñó pronto al niño la Historia Sagrada.
Al niño le dieron un libro titulado: Las ciento cuatro
historias del Antiguo y del Nuevo
Testamento, el cual le causó una
impresión tan honda que de adulto, con cuarenta y nueve
años, en 1870, se compró un libro semejante que luego
conservaría toda su vida. Las impresiones que Dostoievski
tuvo en su juventud las conservó toda su vida. Aunque en
la época en que estuvo influido por Belinski
y los partidarios
de Petrachev
disminuyó su
religiosidad, incluso en ese tiempo el ideal de Cristo se
mantuvo para él inconmovible, y él lo defendió frente a
todos los ataques y críticas del gran adversario.
“Siempre que hablo de Cristo, como hago
ahora”, decía una vez Belinski a un amigo,
“se cambia su rostro de “Dostoievski”,
como si quisiera empezar ya a llorar… Pero créame
usted, hombre ingenuo, entonces volvía a atacarme, y
créame que si su Cristo volviera a nacer en nuestra época
resultaría ser el hombre más inaparente y normal;
desaparecía, en vista de la ciencia actual y de los
actuales líderes de la humanidad.” Frente a esta
concepción de Belinski, Dostoievski mantuvo que Cristo
fue una persona de una perfección moral jamás alcanzada.
“Este hombre fue el supremo en todo el mundo.
[…] No hubo semejante antes ni después de él,
jamás.” “No hay nada más bello, más profundo,
más simpático, más racional, más intrépido y más perfecto
que Cristo; y no sólo no hay nada semejante, sino que me
digo con celoso amor que tampoco puede haberlo”,
escribió después de su época de presidio a la esposa de
Visin. Cristo es el ideal jamás alcanzado de belleza y
bondad. Incluso Renan
reconoció la
belleza extraordinaria e insuperada de Cristo, aunque
su Vie
de Jésus sea por lo demás un libro de
incredulidad. Siguiendo la tradición de la Iglesia
oriental, Dostoievski vio la belleza de Cristo en su
forma más perfecta en la transfiguración del monte Tabor,
y después en el Cristo resucitado. La luz del monte Tabor
tiene una gran importancia en la Iglesia oriental (y por
lo demás también en la occidental). De los grandes santos
se cuenta en parte que esta luz iluminaba desde ellos y
mediante ellos. Así por ejemplo, hay un relato acerca de
san Serafín de
Sarov, donde se narra que, en el
bosque invernal y nevado, un visitante le preguntó al
santo por la esencia del Espíritu Santo, y entonces el
santo le concedió el don de vislumbrar esta luz en él. De
la luz “sobrenatural” de la visión y de la
teoría escuchamos que debe de ser idéntica a aquella luz
del monte Tabor. No sólo es una luz externa y sensible,
sino sobre todo un aclaración del alma.
La moralidad de Cristo fue tan grande que también
repercutía como penetrante belleza externa de la figura y
del rostro. Y era la belleza suprema, que es idéntica al
ser moral: la belleza espiritual. “Lo bello es el
ideal”, escribió Dostoievski el 1 de enero de 1868
a su sobrina Sofía Alexandrovna Ivanov, “pero ni
entre nosotros ni en la civilizada Europa el ideal está
fijado. En todo el mundo sólo hay una única figura
positivamente bella: Cristo. Esta belleza infinita es sin
duda un milagro eterno (todo el Evangelio de San Juan
está colmado de este pensamiento: Juan ve el milagro en
la encarnación, en la manifestación de lo bello).
[…] Sólo quiero mencionar que, de entre todas las
figuras bellas en las literaturas cristianas, la que más
perfecta me parece es la de Dostoievski.”
Evdokimoff
piensa que la
representación de Cristo en la narración “El gran
inquisidor” parte sólo del lado estético
de la figura de
Cristo. Con ello, esta imagen de Cristo quedaría cerca de
la de Renan.
R.
Guardini considera el Cristo de esta
leyenda una imagen falsa de su autor, Iván Karamázov,
puesto que éste se muestra incapaz de transformar el
mundo en el sentido de su anuncio del Reino de Dios.
Berdiaev, por el contrario, ve este leyenda una
confrontación de la doctrina que Dostoievski afirmaba y
que cabe conciliar con la de Cristo, con la libertad
meónica (del griego me
on) y
la libertad aparente del nihilismo. Recientemente,
de
Lubac ha señalado con razón que el
propio Dostoievski no pensaba que el Cristo de la leyenda
de Iván estuviera deformado, puesto que, en boca de
Aliosha Karamázov, caracteriza la narración como un
“canto de alabanza a Jesús”. Parece que las
interpretaciones de Dostoievski divergen en este pasaje.
La moralidad de Cristo, que él fue el primer hombre en
realizar en sí miso, le dio la posibilidad de anunciarla
como ley. Toda la ley de Cristo consiste en la
exhortación a amar. Aunque esta ley es nativa en el
hombre, éste sólo tomó conciencia de ella en toda su
extensión gracias a Cristo. Con su vida y su muerte,
Cristo enseñó a la humanidad por vez primera el
comportamiento moral puro. Con su vida y su muerte se
abrió por vez primera para la humanidad un nivel nuevo.
De este modo, las ideas morales suprema le vienen a cada
hombre sólo de Cristo.
¿En qué consistía la nueva moralidad de Cristo, que
excedía todo lo precedente? Cristo superó completamente
su yo, entregándolo del todo y sin reservas a todos y a
cada uno. Tenía en sí el amor supremo, el amor que hay
que llamar gracia y que le dio la fuerza para superar y
extirpar el abismo de los pecados y la desesperación por
el pecado en los hombres. Quiso e hizo el bien a los
hombres, sin construir nada sobre los tormentos o la
sangre de ningún ser. Sobre todo amaba a los niños,
porque en ellos resplandece todavía la pureza del
paraíso, pero luego, por el contrario, amaba también a
los grandes pecadores, también y sobre todo en sus
pecados, porque ellos necesitaban más amor que todos los
demás. Su primer milagro fue para traer la alegría a los
hombres, pues, amándolos, también quería hacerlos
dichosos.Su amor era tan grande que ni siquiera el amor
supremo de otros hombres, como por ejemplo se muestra en
los santos, puede alcanzar al suyo. Amaba de una forma
que ni siquiera somos capaces de formarnos una noción de
ese amor. Y al mismo tiempo era totalmente humilde, él,
que quiso ser siervo de todos y que se equiparó a los
hombres, pudiendo haberse puesto infinitamente por encima
de ellos. Dostoievski apreciaba mucho el poema de
Tiutchev
que habla de la
humildad de Cristo:
“Postrado por la carga de la cruz,
el Rey del cielo,
en forma de siervo,
te ha recorrido bendiciéndote,
tierra maternal.”
Él, que siendo inocente asumió sobre sí los pecados de
toda la humanidad en una muerte dolorosa y deshonrosa,
fue libre de odio y lleno de perdón universal. Pero
también fue veraz, en presencia suya la justicia
penetraba las almas y las forzaba ineludiblemente a la
verdad. Este efecto se realizaba sin palabras, un efecto
que le convirtió en escándalo para unos y en renacimiento
para otros.
Cristo enseñó a los hombres a superar el sufrimiento, no
eludiéndolo, sino asumiéndolo en expiación de sus
pecados. Enseñó a quienes siendo inocentes sufren que con
este sufrimiento, si lo asumen sobre sí, consiguen lo
supremo para la humanidad, y que con este sufrimiento
pueden expiar los pecados de su prójimo.
Con su muerte, dio a la humanidad la prueba práctica de
que es posible realizar el ideal humano supremo bajo las
condiciones de la existencia terrena. Con él, el
“Verbo” se hizo carne y el ideal se realizó
en la carne. El hombre puede decidirse en libertad a esta
realización. Cristo desaprobó la coerción en la
realización de lo moral, y reprochó estímulos no morales
para el actuar moral (tales como el pan, los milagros,
etc.).
Hizo que la humanidad vislumbrara en sí lo divino, el
amor (gracia) y la verdad de Dios. Consumó la obra de la
revelación poniendo así a la humanidad para todos los
tiempos, mediante la unión consigo mismo, en unión
inmediata con Dios.
Abrió a los hombres los ojos para que vieran que están
determinados para un ser que excede el actual. Que tienen
que buscar a este ser, el Reino de los cielos o de Dios,
no sólo en las circunstancias externas y en las
condiciones materiales, sino sobre todo en sí mismos. Les
mostró que sólo están enturbiados por el pecado, pero que
pueden volver a hacerse completamente puros, que el
paraíso está en ellos y que las llaves las tienen ellos.
Cuando Nietzsche
dijo: “El
cristianismo debería haber establecido la inocencia del
hombre como artículo de fe, y entonces los hombres se
habrían convertido en dioses”, con esta inversión
de la doctrina de fe protestante demuestra no conocer
la tarea
del cristiano de
convertir la posibilidad del Reino de los cielos en una
realidad mediante el perfeccionamiento moral.
Cristo superó la ley de la caducidad y del sometimiento
al tiempo. Pudo volver a despertar a Lázaro y al
discípulo de Naim de entre los muertos, y él mismo
resucitó. Con la consumación moral se vence el
sometimiento a un destino.
“Per hominem Christum
tendis ad Deum Christum”, dijo
San
Agustín en sus Sermones.
Ése fue el camino de Dostoievski. Partió del hombre
Cristo, y hubo de conocer paso a paso su divinidad. Sólo
partiendo del hombre Cristo pudo llegar a conocer su
tremendo logro, gracias al cual llegó a ser la
personalidad con el mayor logro histórico. Nada de su
logro fue para él fácil ni obvio porque se viera apoyado
por la omnipotencia de la divinidad, sino que veía a
Cristo, quien sólo con las fuerzas del hombre realizó lo
grandioso y liberó a la humanidad.
De este modo, Cristo se erigió en modelo supremo para los
hombres, que ni fueron ni serán capaces, ni con su
sabiduría ni con su amor, “de dar al hombre y a su
dignidad otro modelo superior. […] Lo que se
intentó en esa dirección, resultaron ser únicamente
abortos.” Si se quiere llevar a la humanidad a
aceptar otro ideal que el cristiano, entonces hay que
mostrarle una persona que realice este ideal y que supere
al hombre Cristo. Pero nadie hasta ahora ha sido capaz de
hacerlo. “¡Muéstrenme a sus justos que puedan
reemplazar a Cristo!”, le grita Dostoievski al
liberal Gradovski.
En una carta a Strajov
del año 1871 y en
una carta a Maikov
del 28 de agosto
de 1867 Dostoievski comenta que los liberales y
socialistas sólo ofrecen la imagen de una vanidad
repugnante y de un orgullo frívolo. Incluso
Nietzsche
tuvo que conceder
en La
voluntad de poder que a los nihilistas
“les han fallado todos los intentos de inventarse
tipos superiores”, y podría haber añadido que
también a él mismo.
Gracias al cumplimiento irrestricto de la moralidad y la
consumación del ser de la persona humana, Cristo es la
realización del ideal humano global. En su ser, la
naturaleza humana halla su satisfacción esencial. El
estado de la síntesis universal se alcanza mediante su
ser. “La naturaleza sintética de Cristo es
asombrosa. Pero ella es la naturaleza de Dios; en
consecuencia, Cristo es la imagen especular de Dios en la
tierra.”
Ahora bien, el acceso a la divinidad de Cristo
Dostoievski lo encuentra de una forma especial. Sabemos
cómo murió Cristo. Dostoievski captó esta muerte en todo
su horror natural. Dos veces, en El idiota
y en
Los
demonios, habla de ello con hondísimo
estremecimiento. En vista del cadáver de Cristo
horriblemente deformado, y de su rostro, que los hombres
escarnecieron y al que escupieron, formula la pregunta:
¿puede tener el ser un sentido, si lo más perfecto que,
según la medida humana, es capaz de engendrar y portar,
vuelve a destruirlo, y si es ciego para su valor e
insensible para la justicia vulnerada? Con ello no sólo
se habría destruido un ser perfecto, que sólo puede ser
la finalidad última de lo que sucede en el universo, sino
que también la doctrina de Cristo y su mandamiento moral
serían entonces imposibles, y Cristo habría muerto por un
error. Si Cristo no resucitó, si no fue Dios, entonces no
puede ser “ni el redentor ni la fuente de
vida”. Entonces no habría quedado demostrado que es
posible la realización de un ser moral superior, y la
humanidad tendría que decirse que si situación sobre la
tierra es desesperada.
Pues bien, Dostoievski contrapone el pensamiento del
sentido y del valor al conocimiento real de la ley del
devenir y el perecer, y dice: “Si alguien me
hubiera demostrado que Cristo está fuera de la verdad, y
si realmente se hubiera establecido que la verdad está
fuera de Cristo, entonces habría preferido quedarme con
Cristo antes que con la verdad”, y: “¡Quede
demostrado que Cristo se equivocó! Pero mi sentimiento
ardiente me dice que mejor me quedo con mi error con
Cristo que con vosotros.” Aquí no se trata de
empecinamiento ni de un partidismo ciego de Dostoievski,
sino que estas palabras significan nada menos que
esto: Dostoievski concede por
principio al pensamiento del sentido y del
valor (tomando aquí el pensamiento
en el sentido más amplio del término) una prioridad sobre la
experiencia empírica.
Por su parte, con el cumplimiento del ser hombre, Cristo
“entró por completo en la humanidad”. Con
ello, Dostoievski quiere decir sobre todo que con la
revelación, tal como Cristo la trajo en su propio ser, la
humanidad ha sido transformada en su conjunto. La
“ley” del amor y del apremio espiritual al
perfeccionamiento en la síntesis con Dios ha sido
despertada en aquélla. Pero Cristo se realiza de modo
especial en su Iglesia (como “comunidad de los
santos”) y en el pueblo, que ve en él su ideal
único y supremo. Nuevamente dice Tiutchev:
“El empeño orgulloso de pueblos extranjeros
no entiende ni aprecia
el dolor íntimo y el resplandor
de su humilde desnudez.”
Cuando haya llegado el tiempo, su pueblo volverá a
proclamar a Cristo por todo el mundo y a propagar su
ideal. En la medida de su perfeccionamiento moral, el
hombre se transforma en el yo de Cristo. Cristo vive en
él. Dostoievski trató de mostrar esto en la figura del
príncipe Myschkin en El
idiota. Una vez que este apremio y
esta sed de Cristo se ha despertado en él, todo hombre
tiende a Cristo. Sólo a causa de una voluntad
radicalmente mala puede no tender a Cristo. Todos los
hombres son versiones incompletas de este hombre perfecto
Cristo, que llegará a ser plenamente en ellos cuando
alcancen la perfección. Mientras todavía quede en
ellos un único
rasgo humano
puro, sigue resplandeciendo en ellos algo de Cristo,
incluso en aquellos que se burlan de él y lo rechazan.
Pero no sólo los hombres: también la naturaleza entera
tiende a él, no porque sea pecadora –ella no
participa del pecado–, sino porque también ella
queda bajo la repercusión de la caída en pecado y porque
sus fuerzas cósmicas, lo concipiente y lo creador, están
separadas y tienden a la reunificación. Pero Dios no obra
en la naturaleza sólo a través de los hombres, como
afirmaba Fedorov
(bajo el influjo
de Fichte),
sino que Cristo está con la naturaleza antes que nosotros
(ranshe
nashego).
El ser sólo fue engendrado para que este acontecimiento,
la existencia y el hecho de Cristo, pudiera hacerse
realidad. En él, y por medio del sufrimiento expiatorio y
de la resurrección que vence el tiempo y la muerte, lo
existente se consuma y se aclara en el ser perfecto en
Dios y con Dios.
b) Los
niños. El pueblo. Los santos
Pero Dostoievski llega al
conocimiento de Dios no sólo desde el fenómeno histórico
de Cristo, sino también desde la experiencia del
presente. En la vida, casi a cada hombre le es dada la
posibilidad de entrar en contacto con seres cuya alma es
tan pura que, en ella, se hace visible lo divino. Almas
así, Dostoievski las encontraba sobre todo en los niños,
en el pueblo y en los santos.
Es como si los niños fueran otras criaturas y tuvieran
otra naturaleza que los hombres. Hasta aproximadamente el
séptimo año de vida los separa de los adultos todo un
mundo. Parece que Dostoievski hablaba de sí mismo cuando
decía de Aliosha que amaba sobre todo a los niños de tres
años, pero que también le gustaban mucho los niños de
diez y once años. Como psicólogo del alma infantil,
sólo Ch. Dickens
está a su altura.
Por ejemplo, los niños saben reír muy bien, mientras que
en la risa de los adultos casi siempre se mezcla un rasgo
delator de estulticia, vulgaridad, ridiculez o mal gusto.
Los niños viven sin preocupaciones, no están aún bajo la
preocupación y el miedo vital que tienen los adultos.
“Se alegran cuando sale el sol, no sienten la
miseria, son como pajaritos, sus vocecitas suenan como
las campanitas.” La impresión que causan en los
maduras es también especial en tanto que les ponen en
situación de poder sentir en todo momento amor hacia
ellos. En ellos no hay nada moral ni estéticamente
repugnante. Incluso a niños que en su aspecto externo
sean feos, suponiendo que los haya, y sucios, se les
puede amar en seguida.
La causa de este fenómeno es que, en su alma, los niños
son aún inocentes. En ellos amamos la inocencia, la falta
de pecado y la pureza. Sus corazones están llenos de amor
inocente.39a Con ello son hasta cierto
punto imágenes inconscientes de Cristo, de una manera más
inmediata que los adultos, en los que la semejanza está
deformada. Según las palabras de Cristo, el Reino de los
cielos está en el niño. Su pureza y su belleza es un
resplandor de la perfección original del hombre en el
estado paradisíaco. Pues por aquel entonces los hombres
eran aún “hijos de su sol, ¡oh, qué bellos eran!
Jamás había visto en nuestra tierra una belleza semejante
en el hombre”. En la risa de los niños hay algo así
como un rayo de la luz del ser paradisíaco. El amor de
los niños a los adultos es para éstos como un perdón de
sus pecados. Pero, con el crecimiento, también para los
niños comienza el tiempo en el que se separan del estado
paradisíaco. Se producen en sus vidas momentos en los que
su alma está colmada del presentimiento de algo nuevo y
desconocido, de modo que no saben si alegrarse o
afligirse, y con dolor vuelven la mirada hacia la tierra
perdida de la infancia. Entonces comienza a germinar
también en el alma de los niños la simiente del mal, y
desde entonces tienen que luchar por la conservación o la
recuperación de su pureza.
En opinión de Dostoievski, los adultos casi siempre
valoran mal la inteligencia del niño. Al comienzo de la
edad escolar, la mayoría de los niños tiene ya un
sentimiento asombrosamente profundo para lo moral, un
juicio tan inverosímilmente seguro en asuntos morales,
sobre todo cuando son testigos de injusticias y odios,
que esto significa una demostración segura del hecho de
que el saber moral es innato. A un niño de esta edad se
le puede decir la verdad completa en todas las cosas, y
no se le debe mentir. Es asombroso que haya tantos padres
que no entiendan a sus propios hijos. Los niños
comprenden muy bien cuándo se les está ocultando algo y
cuando se les tiene por tontos. En cuestiones difíciles
de conducta moral y de conducción de la vida, a menudo
los niños pueden dar un consejo muy bueno. En cierto
sentido, el niño sabe incluso más que el adulto, porque
la voz de la moralidad todavía no se ha corrompido en él.
De esta forma, nuestra alma puede sanar moralmente
gracias al contacto con los niños. “Viven para
conmovernos, para purificar nuestros corazones y para
adoctrinarnos.” Dan también a nuestra alma una
dicha profunda, tal como los adultos sólo son capaces de
dar en raros casos excepcionales. Incluso en los tiempos
más difíciles son para sus padres una fuente de dicha, de
modo que éstos incluso soportan a gusto privaciones para
darles una alegría. “Se dice que tener niños es
difícil. ¡Cómo es eso posible! ¡Si los niños son una
dicha del cielo! […] Los amo
terriblemente.” De la vida de Dostoievski se conoce
cuánto amor sentía hacia su primer hijo, y cuánto le hizo
sufrir su muerte prematura.
Los recuerdos que el hombre guarda de la época de su
infancia tienen la mayor importancia para su vida.
Incluso en condiciones familiares malas, sólo con que se
le haya demostrado un poco de amor, el niño se llevará
para toda la vida recuerdos queridos de su juventud y su
casa paterna. A pesar de la severidad y de la ambición de
su padre, Dostoievski recordaba con alegría su casa
paterna. Más tarde escribiría: “Ahora pienso muy a
menudo sobre ello, y me pregunto: ¿qué impresiones de la
infancia se llevará la mayoría de la juventud actual para
el resto de su vida?” Para un niño tiene que ser
muy difícil conseguir una relación armónica y una unión
amorosa con el mundo y con el pueblo si sus padres, quizá
desde hace ya varias generaciones, se han alienado del
pueblo y han perdido la fe. Las costumbres de la casa
paterna repercuten en el niño. En el Eugenio
Oneguin de Puschkin, a Tatiana sólo
los recuerdos de su infancia la salvan de la
desesperación por su vida fallida.
Hemos de amar y respetar a los niños, así lo mandó ya
Cristo. Es un gran pecado de la sociedad moderna que, con
su constitución social, ya los niños de nueve años sean
llevados a trabajar en las fábricas, donde, encerrados en
un cuarto de trabajo oscuro, tienen que hacer trabajos
desmedidamente duros y son corrompidos por los adultos.
El niño necesita la vida libre en el paisaje, en la luz
clara del sol, debe jugar y ver el ejemplo luminoso del
amor por parte de los adultos. “¡Levantaos y
predicad esto! ¡Deprisa, deprisa!”
En este punto, recordemos de nuevo el sueño místico de
Dimitri Karamázov en el que unas madres elevan a lo alto
con sus brazos consumidos a sus hijos que lloran de
hambre y frío. ¡El niño no debe llorar! El mayor delito,
en que la humanidad incurre una y otra vez, es afligir a
los niños inocentes y hacerse culpable de su lloro. Todo
hombre tiene que confesarse conjuntamente culpable de
este lloro. “Hay tantos de ellos, hay cientos de
ellos, y todos nosotros somos culpables por todos
(bse
sa bsej binobati), por todos los niñitos. Hay
niños grandes y pequeños. Todos son
“niñitos”.” Con estas palabras,
Dostoievski apunta a que también en los adultos se sigue
conservando algo de su pureza infantil, y que por tanto,
en un sentido más amplio, también ellos pertenecen al
Reino de los niños. Si nosotros aprendemos a descubrir y
a ver lo infantil en ellos, entonces nos resultará más
fácil experimentar amor y sentirnos unidos a ellos. Por
el contrario, con la maldad los hombres siembran
“semillas malas” y las ponen en el alma del
niño, que por su parte las conserva como recuerdos
inconscientes, hasta que, bajo ciertas influencias, son
llevadas a desarrollarse.
Curiosamente, en torno a Dostoievski se ha levantado todo
un mito según el cual él se había propuesto mostrar a la
humanidad el camino de regreso a un “estado
infrahumano de infancia y de inocencia”
(de
Lubac). También
St.
Fumet habla de que Dostoievski
estaba poseído como por una “tentación
irresistible” de esta tendencia a regresar a la
infantilidad inconsciente. “A uno le gusta regresar
a sus orígenes.” El origen de esta afirmación se
puede reconocer con bastante facilidad: está en
Nietzsche.
Según parece, éste revisó su imagen de Cristo bajo la
influencia de El idiota
de Dostoievski,
trazando la imagen de un hombre infantil e inocente que
no resiste al mal y que vislumbra el Reino de los cielos
en la actual dicha del corazón. Pero Nietzsche entendió
mal a Dostoievski tomando su imagen de Cristo
unilateralmente del carácter de Myschkin.
A.
Gide compartió esta concepción de
Nietzsche, reinterpretando el Reino de los cielos en la
versión de Kirillov de la bienaventuranza del aquí y el
ahora. A su vez, los investigadores modernos franceses de
Dostoievski están influidos por Gide. Nada justifica para
determinar la concepción dostoievskiana del hombre
perfecto partiendo exclusivamente de la figura del
príncipe Myschkin. Pues aunque Dostoievski también
tuviera en mente el modelo de Cristo cuando creó a
Myschkin, sin embargo hay que considerar que Dostoievski
tenía plena conciencia de la diferencia entre Cristo y
Myschkin. Como prueba de ello, un apunte de sus esbozos
del 21 de marzo de 1868: “Si las figuras de don
Quijote y de Pickwick están logradas y le resultan
simpáticas al lector como hombres virtuosos, entonces eso
se ha conseguido haciendo que resulten tipos extraños.
Aunque el héroe de la novela, el príncipe, no sea un tipo
extraño, sin embargo tiene otro rasgo simpático: es
inocente.” Pero bien entendido que la inocencia de
Myschkin, igual que la rareza de don Quijote, hace que
éste le resulte simpático al lector porque tal inocencia
es un aspecto “imperfecto” y desamparado del
hombre Myschkin, que en los demás sentidos obedece a un
ideal de hombre. Además hay que considerar que,
introduciendo la imagen de Holbein del Cristo muerto, se
está contraponiendo a la figura de Myschkin un Cristo
totalmente distinto. Y finalmente, aun partiendo
únicamente de la novela El
idiota, habría que aducir a todos
los personajes de esta novela para explicar todo el
significado de Myschkin. Su figura sólo resulta
totalmente plástica en la relación con y en sus
repercusiones sobre todos los personajes de la novela.
“Cuando Jesús exige que seamos como niños, no está
defendiendo el infantilismo, sino la conservación del ser
viviente y creador”, escribe H. W.
Siedel, y ésa fue también la
intención de Dostoievski. La indicación que gusta hacerse
a “El sueño de un hombre ridículo” sobre el
paraíso y la infantilidad del hombre no refuta nada,
porque aquí se trataba sólo de la edad de oro perdida y
de la primera juventud de la humanidad. En oposición a
estos pasajes, tómese por ejemplo el carácter de
“Netnoshka Nesvanova” o de Iliosha en
Los hermanos
Karamázov para entender que Dostoievski
no tenía en mente lo infantil, sino la pureza moral y la
apertura de los niños, y su idealismo.
Con especial reverencia hablaba también Dostoievski del
nacimiento, que él consideraba un “misterio grande
y sagrado”. Este misterio le colmaba de la más
profunda alegría. Ésta surgía de la reflexión de que, con
el nacimiento, un nuevo espíritu ve la luz del mundo tan
inmensurablemente querido a los hombres, y comienza una
existencia infinita, se enciende un nuevo pensamiento y
un nuevo amor. Al nacimiento corporal, como un suceso
necesario para la continuación de la humanidad en el
tiempo, Dostoievski le suma el nacimiento aún más
importante del espíritu, que con ello ha venido a ser
testigo inmortal y partícipe de la creación de Dios. El
nacimiento del alma es un acto que, de una forma
misteriosa, guarda conexión con el renacimiento
(metanoia) del alma del pecador arrepentido. Con el
nacimiento y renacimiento, el alma es dispuesta para el
paraíso. “Tan grande como es la alegría de una
madre cuando ve la primer sonrisa de su hijo, así es la
alegría de Dios cuando ve desde el cielo que un pecador
se presenta ante Él en una oración desde todo su
corazón.” Estas palabras de una sencilla mujer del
pueblo dan una parábola perfecta del acontecimiento
espiritual del nacimiento y del renacimiento.
Añadamos a modo de nota que Dostoievski, igual que
Péguy,
no hace ninguna diferencia entre nacimiento y creación,
como hace N.
Berdiaev. Más bien, él ve lo común de
ambos actos. Cabe preguntar si, con la separación de
ambos conceptos, la creación no estará obteniendo un
sentido exteriorizante que la asemeja al concepto de
producción.
Una función similar a los niños desempeña el pueblo para
el conocimiento empírico de Dios que tiene Dostoievski.
Según sus propias indicaciones, regresó a Dios a través
del pueblo. Hay que poner en claro que aquí actuaron dos
momentos distintos. Por un lado, advirtió que el
constituyente esencial del pueblo ruso era la idea de la
ortodoxia. Pero como entonces comenzó a respetar y a amar
al pueblo, quiso también creer en aquello en lo que el
pueblo creía. El relato sobre la transformación
espiritual de Raskolnikov en la catorga contiene también
evidentemente elementos autobiográficos. Cuando
Raskolnikov estudió ahí atentamente por vez primera el
Nuevo Testamento, se pregunta: “¿No podrían sus
convicciones ser ahora también las mías? Al menos sus
sentimientos, sus impulsos…” Pero esto es
sólo el camino secundario. Lo primariamente decisivo para
Dostoievski fue que en el pueblo halló un cristianismo
vivido y realizado inmediatamente, cuya profundidad le
conmovió. En las acciones y palabras de los prisioneros
hablaba en momentos inesperados una convicción hondamente
cristiana. En el presidio escuchó hablar también de la
vida de hombres cristianos fuera en el pueblo. En él se
despertaron recuerdos de vivencias con el pueblo del
tiempo de su juventud. (La narración del campesino
Marei.) En largas cavilaciones, Dostoievski contrapuso en
su noción a estos hombres con los de la inteligencia
peterburguesa, llegando al conocimiento de que en el
pueblo había hombres de una altura moral infinitamente
superior, con quienes los hombres formados no podían
equiparar como semejante a ninguno de los suyos. El ser
cristiano inmediatamente realizado en el pueblo recondujo
a Dostoievski a Cristo y a Dios.
Cuando Dostoievski regresó de Siberia, se esforzó por
aprender más cosas de la vida de tales hombres moralmente
elevados del pueblo. Su atención se dirigió especialmente
a los relatos de los peregrinos y santos rusos. Ya a
comienzos de los años sesenta dio con los relatos de la
vida de los santos y los starsí, con la famosa
Vida de
peregrinos, y sobre todo con la
biografía del obispo ruso Tichon
Sadonski. Pero sólo en torno a 1870
el efecto de estos estudios es tan grande que se hace
perceptible en una obra. En Los demonios
se emprende el
primer intento de introducir a un santo como personaje
actuante. Ahí, el santo Tichon todavía está perfilado con
fidelidad histórica. Ya para la novela
La vida de un
gran pecador estaba prevista la figura de
un monje a la que Dostoievski dio el nombre de Tichon y
que debía tener los rasgos del obispo Tichon Sadonski. A
partir de entonces, en toda novela pueden encontrarse
hombres religiosos como personajes actuantes, que asumen
en la obra un espacio cada vez más amplio: el peregrino
Makar Ivanovich en El
adolescente se introduce, y el stáret
Zosima en Los hermanos
Karamazov, del cual se introduce un
libro separado que contiene su vida. Pero no sólo monjes,
peregrinos y santos, sino que a Dostoievski quizá lo
cautivaron aún más hombres simples y sencillos del pueblo
en los que se mostraba la religiosidad. Las dos Sonias
de El
adolescente y Crimen y
castigo, Markel y el conductor
Andrei de Los hermanos
Karamazov, la “tierna” y
otros muchos son hombres de fe interior, o que poseen una
serie de rasgos esenciales cristianos. Otro grupo de
hombres cautivó igualmente a Dostoievski a causa de su
pureza moral, y los llamaba buscadores de la verdad o,
cuando alcanzaban su fin, hombres universales. El Blas de
la obra homónima de Nekrasov
le dio el tipo
primordial de estos caracteres. También entre los
artículos periodísticos de Dostoievski se encuentra un
relato sobre el trabajo de un médico alemán, llamado
Hindenburg, que se sacrificaba en amorosa asistencia por
los enfermos y los pobres, y en cuya tumba se congregó
toda la ciudad y también sacerdotes de todas las
confesiones, para demostrarle su agradecimiento, su amor
y su aflicción. Para cambiar el mundo sólo hace falta un
número relativamente pequeño de estos hombres
universales, que marchan por delante con su ejemplo
personal y que tratan de realizar la ley del amor. Sólo
es difícil mostrar a estos hombres que “toda cifra
grande se compone de unidades”. No deben
desanimarse por el pensamiento de que son sólo unos pocos
y que están solos. “No hay ningún motivo para
esperar hasta que todos, o por lo menos muchos, se hayan
vuelto tan buenos como ellos: sólo se necesitan unos
pocos de estos hombres para salvar al mundo, tan fuertes
y poderosos son ellos. Pero si esto es así, ¿cómo no
tener esperanza?”
La misma pregunta por la relevancia de la cifra la
plantea Dostoievski en relación con los santos. Hasta
ahora sólo ha habido unos pocos santos, tan pocos que
apenas se es capaz de descubrirlos cuando se considera el
curso de la historia. Si una gran idea tiene tan pocos
partidarios (a la hora de actuar), ¿de qué puede servir
para la humanidad?, se preguntará uno. Pero no se trata
de la utilidad, sino de la verdad. Nadie puede decir
cuántos cristianos puros se necesitan para que el ideal
cristiano no muera en el pueblo ni desaparezca la
esperanza de un universal cambio universal. En
Los hermanos
Karamazov, Dostoievski señala que,
como mucho, pueden ser diez mil hombres fuertes y grandes
los que aproximadamente realizaron el ideal cristiano.
“¿”Pero” qué sucede con los millones y
miles de millones que no sienten en sí la fuerza para
rechazar el pan terrenal a cambio del pan
celestial?” ¿Deben representar éstos sólo el
porcentaje necesario para posibilitar la existencia de
los santos? El pensamiento del reino puramente terreno
nace justamente de la desesperación por el destino de
todos los hombres innumerables que no pueden llegar a la
beatitud. “¿Qué ley han infringido los débiles si
no podido soportar lo que soportaron los fuertes? ¿Son
las debilidades del alma culpables de que les falte
fuerza para alcanzar bienes tan terribles?”
[…] ¿Has venido tú, “Cristo”,
sólo a los elegidos y para ellos?”
Esta pregunta está formulada desde una concepción falsa
de la esencia de lo santo. Los santos se conciben como
personas independientes de un carácter sobrehumano,
separadas del resto de la humanidad, que conquistan la
salvación eterna mientras que la masa de los hombres se
dirige impotente a la muerte. Pero en realidad, mediante
la síntesis del amor, los santos están unidos del modo
más íntimo con toda la humanidad. No tienen nada propio,
sino que todo sus méritos son méritos de toda la
humanidad pecadora. No se han hecho santos por un
“egoísmo transcendente”, para conseguir un
puesto por encima de los hombres, sino por amor a Dios y
a los hombres y para cumplir este amor y el encargo que
de él surge. La tarea de los santos es:
1) Conservar fielmente la
imagen de Cristo, iluminando desde ella en la soledad y
el abandono. Desde los primeros apóstoles, mártires y
padres, se traza a lo largo de la historia una cadena
ininterrumpida de santos que culminaron esta tarea. Qué
grande fue a menudo su obra, quneue la ciencia mundana no
quiera darse cuenta, puede advertirse en el caso de los
starsi.
2) En calidad de seres singulares, dar de forma
totalmente inesperada un ejemplo de amor cristiano y
activo, iluminando con ello a los hombres. De este modo
reconducen a los hombres por el camino de la comunidad
fraterna. Evidentemente, hasta ahora sólo ha sido
necesario que toda época tenga sus hombres que dan tal
ejemplo, para que no muera el gran pensamiento que ellos
transmiten a los hombres.
3) Prepararse y mantenerse dispuestos para el momento en
que la historia universal entre en una nueva fase, para
luego, cuando la humanidad se desespere por todas las
demás ideas, proclamar con fuerza a Cristo y a su
Evangelio, y ofrecer su imagen pura a la humanidad que
vacila. Dostoievski estaba convencido de que “algo
nuevo se acerca al mundo y hay que estar
preparado”, es decir, que es inminente el momento
en que los monjes obrarán en el mundo.
4) Conservar viva la esperanza en el pueblo. Pues el
pueblo suspira por una consumación tal como se les
concederá a los monjes tras una larga porfía, y necesita
el ejemplo visible de que esta consumación es posible
para no perder la esperanza de que también él, pese a
todos sus pecados, alcanzará esta altura moral.
Gracias a las leyendas de los
santos, el pueblo tiene un saber vivo de su existencia y
de su finalidad. En la Rusia de aquella época, gustaban
especialmente las biografías de San Alexis
y de
Santa María
de Egipto, así como los relatos de la
vida y las doctrinas de los eremitas y los starsí.
No por asco del mundo –pues el cristianismo no es
enemigo de la vida–, no por egoísmo personal, como
afirma Comte,
para salvar su alma sin pensar en el prójimo, sino por
amor a todos y a todo marchan los monjes a los
monasterios y a la escita y se entregan a los ejercicios.
El camino a la libertad ética pasa por la oración. Ésta
no es un formalismo vacío, sino que serena el corazón.
Cuando se habla sinceramente, en el hombre que reza
despunta en cada caso un nuevo pensamiento, y aquél cobra
nuevo ánimo. La oración es también un magnífico medio
educador. Además, en el alma de cada hombre hay una
necesidad espiritual. Si Dios no existiera, “¿a
quién cantaría el hombre su canto de alabanza?”
Desde el nivel inferior de la praxis, la oración se eleva
hasta su forma superior, la teoría, donde pasa a ser una
intuición supraconsciente de lo divino. En las enseñanzas
del stáret Zosima se dice: “Siempre que busques la
soledad, acuérdate de rezar. Acostúmbrate a postrarte en
la tierra y a besarla. Besa la tierra y ámala sin cesar e
insaciablemente, ama a todos, ámalo todo. Busca este
arrobamiento y este éxtasis. Riega la tierra con las
lágrimas de tu alegría, ama estas lágrimas tuyas y no te
avergüences de tu arrobo, sino que debes considerarlo
algo elevado y sagrado, pues es un don de Dios, e incluso
un don grande, que no le es dado a muchos, sino sólo a
los elegidos.”
El rezo, como oración de alabanza y agradecimiento, es un
trato inmediato e íntimo con Dios. Como oración de
petición y expiación no debe hacerse sólo para uno mismo,
sino siempre también, y a menudo predominantemente, por
los pecados y las aflicciones de toda la humanidad.
Dostoievski recomienda la oración diaria,
que no debe
dejarse postergar por nada. La oración por otras
personas, vivos y muertos, es eficiente y Dios la
escucha. Esto vale también para la oración que se hace
por los condenados en el infierno, como enfatiza
Dostoievski en oposición a la doctrina de ciertos
círculos eclesiásticos.
Las oraciones que Dostoievski dejó apuntadas en su obra
son tan profundas e instructivas para su visión del mundo
y de Dios que quiero aducirlas aquí brevemente.
“Salva a todos aquellos, Señor, que no tienen a
nadie que rece por ellos.” A cada hora hay almas
innumerables que abandonan la existencia terrenal y se
presentan ante el juicio de Dios. Pero a menudo han
abandonado la tierra como seres solitarios, sin que nadie
sepa siquiera que han muerto, o sin que eso preocupe a
nadie. Aflicción y duelo acometerán a un alma así porque
nadie reza por ella, porque ningún amor la une con otros
hombres. “Y de pronto, quizá desde el otro extremo
de la tierra se eleva al Señor tu oración por la paz del
alma de alguien así, aunque tú ni siquiera le hayas
conocido ni él te conociera a ti. Y tanto se conmueve
entonces su alma, cuando se presenta con temor y temblor
ante el Señor, porque también hay alguien que rece por
ella, porque también en la tierra ha quedado un ser
humano que le ama.” Así reza en El idiota
Lebedev por el
alma de Dubarry, porque quizá nadie ha rezado por ella
desde su muerte y ni siquiera nadie pensó en rezar por
ella.
Otra oración es para aquellos que no quieren rezar, para
los ateos, los confundidos, los materialistas, etc. No
hay que odiar ni a los malvados ni a los buenos de entre
ellos, y hay que reconocer que entre ellos hay muchos
buenos. Esta oración no debe rezarse por orgullo, sino en
la conciencia de la falta de fe propia y de la confusión
en uno mismo, y con el sincero conocimiento interior de
que quien reza es peor que ellos. Hay además una oración
que se dirige a todos los hombres que están en tentación.
“Señor, ten piedad de todos ellos […],
protégelos, son desdichados y los mueve el arrebato, y
guíalos por el camino recto. En Ti están los caminos,
condúcelos a ellos y sálvalos. Tú eres el amor. También a
todos enviarás alegría.” Pero la oración sirve
sobre todo a aquellos que están cargados con los peores
pecados. Aquí, la humanidad tiene que preocuparse de su
salvación con grandes esfuerzos de la oración y con
sacrificios de actos amorosos. Tenemos que rezar por los
suicidas, por los grandes delincuentes y pecadores. Si no
los hemos conocido y sin embargo sollozamos por sus
pecados, esta oración repercutirá en Dios. “¡Señor,
endereza Tú mismo su destino y salva a todos los que no
están dispuestos a hacer penitencia!” Aunque la
Iglesia proclama que es pecado rezar por los condenados
en el infierno (¿por falta de fe en el purgatorio?), y
aunque la Iglesia parece rechazarlos fuera de ella, hay
que rezar por ellos. “Cristo no se enojará nunca
por exceso de amor. En mi fuero interno, toda mi vida he
rogado por ellos […], y también ahora rezo cada
día.”
Pero junto a estas oraciones por los hombres amenazados,
pecadores y condenados, en Dostoievski hay también
oraciones luminosas y alegres. Mencionemos aquí sólo una
de éstas, la oración del peregrino Makar Ivánovich en
vista de la belleza de la naturaleza: “Todo está
encerrado en Ti, Señor, y también yo estoy encerrado en
Ti y Tú me asumes.” Desde las oraciones de este
tipo habla la honda experiencia mística de Dios de
Dostoievski, que concebía la vida como realizándose en
Dios.
Junto con la oración, como segundo gran medio para
conseguir la libertad ética aparece el
“ayuno”, es decir, la superación de los
apetitos materiales. Los apetitos son sujetados para que
siempre y en todo momento, también en la mayor tentación,
permanezcan sometidos a la voluntad: éste es el objetivo.
En los monasterios y en la vida en la escita, este ayuno
se ha convertido en un ejercicio sistemático y metódico,
en el que se empieza con pequeñas privaciones para ir
alcanzando, con una lenta intensificación, la
independencia completa. Muchos hombres que por lo demás
tienen una magnífica vida ética fracasan en este ámbito.
Por eso se ven seriamente impedidos para defender su idea
y asumir privaciones y dolores que exigen un largo tiempo
de paciente perseverancia. Dostoievski habla de un
conocido que en la cárcel estuvo a punto de traicionar su
idea porque no podía privarse del tabaco. Como todo amor
real es un acto amoroso duradero, el dominio de los
apetitos tiene la mayor importancia.
Pero la corona de la autosuperación se ve en el
aprendizaje de la obediencia completa. Con ella se supera
el orgullo y la voluntad propia, que habiendo conseguido
el objetivo del dominio de los apetitos sensibles incluso
puede incrementarse si no se tiene cuidado de superarla.
La voluntad propia es el último y supremo refugio del mal
en el hombre, y por eso es también el más difícil de
vencer. El camino de la obediencia lo recorren sobre todo
los starsí que se consagran a la vida en la escita, y sus
discípulos, que tienen que cumplir sin protestar los
mandatos de su maestro. Es posible que el mundo juzgue
negativamente esta disposición, y que la considere
reaccionaria, pero sólo con la obediencia se consigue la
liberación de la voluntad propia.
De este modo, los monjes que han hecho esta escuela con
éxito, han pasado a ser hijos de la libertad y del amor.
Muchos se cansan en este camino, y se convierten entonces
en enemigos especialmente peligrosos de Cristo. Pues
cuando se han visto las leyes de Dios, aumenta también la
visión de lo satánico. Los grandes santos contemplan con
plena libertad dos abismos: el que hay por encima de
ellos y el que hay por debajo. Tienen la fuerza de
recorrer también el otro camino, pero se han decidido por
Dios. Sólo han venido a ser santos por el modelo de
Cristo y bajo su repercusión. Son caracteres de una
belleza espiritual y de una fuerza moral infinitas, que
han salido del pueblo y que fueron santificados por
Cristo, de modo que Cristo resplandece desde ellos, y
sirven al pueblo de una luz que conduce a Dios.
Por medio de todos estos seres, de los niños, de los
caracteres sencillos pero moralmente perfectos que hay en
el pueblo, y de los santos, nosotros los hombres entramos
en contacto con almas que han “alcanzado” un
grado de pureza moral, de belleza y veracidad espiritual
que nos excede con mucho. En su prolongación, esta línea
conduce a Cristo, cuyo ideal transpasa al pueblo (ruso),
vivifica a los santos y se encarna de forma inconsciente
en los niños. En la medida de su santificación se
aproximan al ser de Cristo, y su persona se hace cada vez
más transparente para Cristo. Con todas estas
experiencias se nos señala una realización superior del
valor, en cuya dirección tenemos que buscar a Dios. Con
todo hombre moralmente puro y espiritualmente hermoso, se
nos demuestra la existencia de un ser superior que
nuestra conciencia no corrompida conoce y reconoce sin
dudar en su altura moral. Esta existencia moral nos
permite intuir un ser que guarda en sí toda perfección y
todo amor: Dios, y despierta un apremio y una sed
ardientes hacia este ser divino.
c)
El “contacto con otros
mundos”
Pero Dostoievski todavía conoce un acceso más inmediato a
Dios, que él designa con las palabras “contacto con
otros mundos” (soprikosnovenie miram inim;
“soprokosnovenie = contacto mutuo, punto de
contacto”). En ninguna otra parte que aquí se puede
captar mejor el componente oriental, asiático, del
pensamiento de Dostoievski. Acerca del significado de
este “contacto con otros mundos”, encontramos
un pasaje en de Lubac
donde éste dice
que se trata de una relación con un punto que se halla
“más allá de toda llamada realidad
psicológica”. De Lubac se muestra aquí influido por
la imagen de Dostoievski de Thurneysen,
a quien también cita en este pasaje, y que dice:
“Aquella naturaleza superior de la que
incesantemente habla no es una realidad dada, no es un
“mundo superior”, ni es una realidad psíquica
inconsciente. Pues eso que es presupuesto, fundamento y
determinación de todo lo demás, no puede a su vez ser
algo determinado o determinable, así como el punto al que
apunta la perspectiva tampoco puede ser un punto real que
se encuentre en el interior del cuadro.” Creo que
esta definición sólo puede admitirse si se toma el
concepto de lo “psicológico” en un sentido
estricto, como después de todo se sugiere con el añadido
de la palabra “llamada”
(“dite”).
Por lo demás, de Lubac y Thurneysen juntan también el
objeto de la visión y del “contacto con otros
mundos”. Pero en realidad se da una cierta
diversidad, como mostraremos enseguida. ¡Examinemos
atentamente los textos!
En primer lugar, se dice que en cada hombre se da la
conciencia de estar en contacto con otros mundos, aunque
a menudo sólo en forma de un oscuro presentimiento. Esta
conciencia le es dada al hombre. Pero enseguida se
acentúa cuando el hombre se aproxima al límite de su
existencia terrenal, es decir, en la enfermedad y en la
agonía. “Cuanto más enfermo esté “el
hombre”, tanto más existen para él puntos de
contacto con el otro mundo, hasta que, cuando finalmente
muere, transita directamente al otro mundo.” A
partir de este pasaje de Crimen y
castigo se podría deducir que con
ello se está refiriendo a lo que normalmente se llama el
“más allá”. Pero con ello se quiere decir
algo más y también algo distinto. Acerca del
“contacto con otros mundos” se encuentran
en Los
hermanos Karamázov tres indicaciones:
1) Existe un vínculo viviente
(shibaia
sbias) entre nuestra existencia y
los “otros mundos”. Todo guarda una conexión
mutua.
2) Todo se toca mutuamente (bse
soprokasaetsia).
3) Todo acto concreto puede repercutir en cualquier otro
ser en todo el universo (b odnom meste tronesh, b
drugom kontse mira otdaestsia).
Si partimos de la segunda
indicación, entonces se aprecia enseguida que no puede
tratarse de un contacto físico, sino sólo de uno
psíquico. Por “contacto”, Dostoievski
entiende aquí una comunicación inmediata, similar a la
que se observa en la telepatía. Todos los seres guardan
una comunicación psíquica inmediata, sólo que,
naturalmente, el grado de conciencia de este contacto es
distinto, y también es distinto el grado de intensidad
del cual depende a su vez, hasta un cierto punto, el
grado de conciencia. La conexión no se da sólo con todas
las almas vivientes, sino también y justamente también
con las del más allá, es decir, con las almas de los
fallecidos, y con Dios. El mejor modo de llegar a una
noción adecuada de lo que Dostoievski entiende por
“contacto con otros mundos”, es partiendo del
concepto de Leibniz
de la
“armonía preestablecida”. Sin embargo, para
Dostoievski las almas no son “sin ventanas”,
sino que guardan una conexión universal mediante la cual
pueden encontrar en sí, sin ayuda de la experiencia
externa, el acceso a todo, con tal de que su conciencia
sea adecuada a las conexiones. Mediante la conexión
inmediata con todo, el alma encuentra un cosmos dentro de
sí misma. Es decir, lo que en Leibniz lleva a cabo la
armonía preestablecida, en Dostoievski lo hace la
conexión universal. Todo acto particular del hombre y
todo suceso en el universo encuentra una repercusión, por
muy pequeña que sea, en el alma y en el universo, y
nuevamente se trata de una repercusión directa, no a
través del rodeo físico. Es el antiguo pensamiento
de Plotino
de la simpatía.
El grado de intensidad del contacto depende del estado
respectivo de la naturaleza (después de morir, el
contacto y la conciencia del contacto se acentúan) y del
ser moral. Merced a éste último, la conexión pasa a ser
una conexión amorosa.
Con el pensamiento de la conexión de las almas con los
muertos, Dostoievski no partió del espiritismo, que
consideraba un engaño. En su opinión, no hay
“pruebas materiales” de aquel mundo, y
buscarlas revela ya una noción materialista del alma.
Sino que también aquí parte de una experiencia interior:
la intuición del alma humana. En Los hermanos
Karamázov, el moribundo Iliusha le
dice a su padre: “Cuando hayan tapado mi tumba,
desmigaja sobre ella una corteza de pan, para que los
gorrioncitos vengan volando; yo oiré que vienen volando,
y me alegraré de no estar tan solo.” Aunque ahí se
refleje también una creencia popular, para Dostoievski no
es en modo alguno un pensamiento poético meramente
literario, sino que él estaba convencido de que en eso se
expresa la intuición de que el alma del fallecido está en
contacto con los seres terrenos. En “El sueño de un
hombre ridículo”, en la descripción del primer
hombre del paraíso se dice: “Se podría creer que
seguían en contacto con sus muertos incluso después del
fallecimiento (oni soprikasalis etshe s
umerwhimi sboimi), y que la muerte no rompía
su unión terrena. Apenas me entendían cuando les
preguntaba por la vida eterna, pero, al parecer, tan
firmemente convencidos estaban de ella que para ellos no
podía quedar ya ninguna duda. No tenían templos, pero en
ellos había una unión viva con el universo: no tenían fe,
pero en cambio sí tenían el saber convencido
(tberdoe
snanie) de que, cuando su alegría
terrena hubiera alcanzado el umbral de la naturaleza
terrena, se entablaría para ellos, tanto para los vivos
como para los fallecidos, un contacto mucho mayor con el
universo.” Dostoievski no se pronunció acerca de si
el contacto con las almas de los muertos puede entrar en
la conciencia lúcida. Pero en Los hermanos
Karamázov se encuentra un pasaje donde
parece defender la opinión de que los santos influyen en
el mundo, y de que las almas de los hombres ayudan a
preservar del crimen. Ésta es la vivencia de Dimitri
Karamázov en el momento en que quiere matar al padre.
Pero aquí, como en tantos otros casos, Dostoievski deja
que el lector decida de si se trata sólo de una
repercusión de las palabras de Aliosha y de la postración
de rodillas de Zosima ante sus sufrimientos futuros, o de
una influencia psíquica directa e inmediata. “No sé
si fueron las lágrimas de alguien, si mi madre rezó a
Dios, si un espíritu luminoso me besó en aquel momento:
no lo sé. Pero el diablo fue vencido.” También
Aliosha Karamázov experimenta una influencia similar del
fallecido stárez que tampoco se puede determinar en
cuanto a su objetividad.
Además de con los muertos, existe un contacto y una
comunicación psíquica con el universo
(soprikosnovenie
s tselim bselennoi), con los
“innumerables mundos de Dios”. Esta intuición
la despierta la contemplación del cielo estrellado, que
en la tierra rusa es a menudo sobrecogedora a causa del
aire límpido, un cielo estrellado que en la llanura
nocturna aparece sobre el horizonte como una semiesfera
desciende sobre el espectador. En la vivencia de Aliosha
Karamázov, esta intuición pasa a ser una conciencia
clara. Tiene la experiencia de que los puntos de contacto
con los demás mundos innumerables se vuelven
simultáneamente perceptibles en su alma, y le parece que
algo “desciende” a su alma. También en la
descripción de los hombres del paraíso en “El sueño
de un hombre ridículo” se señala que guardan
conexión con las estrellas.
Finalmente, por encima de todas estas relaciones,
“el hombre tiene desde su nacimiento un contacto
inmediato con Dios” (chelovek s kolibeli sboei
bil pod neposredstbenim soobtscheeniem s
Bogom). También esta relación se
piensa como una relación psíquica inmediata. Acaso esta
experiencia encuentre su expresión más hermosa en las
palabras del moribundo stáret Zosima: “Mi vida se
acaba, lo sé y lo siento, pero también siento con cada
día que declina cómo mi vida confluye hacia esta tierra
con un nueva vida infinita y desconocida, pero que ya
empieza a germinar, cuyo presentimiento sacia de arrobo
mi alma temblorosa y palpitante, ilumina mi espíritu y
hace llorar de alegría a mi corazón.”
Para la existencia de esta intuición que se basa en una
comunicación psíquica inmediata, Dostoievski tiene una
explicación particular. “Las raíces de nuestros
pensamientos y sentimientos no están aquí, sino en otros
mundos.” Por eso dicen los filósofos que la esencia
de las cosas no puede captarse en la tierra. Por tal
motivo tampoco muchas veces podemos concebir muchos de
las más poderosas sensaciones e impulsos del ser humano.
¿Cómo hay que entender esto? Nuestros sentimientos, es
decir, la manera como sentimos cuando nos hallamos ante
un objeto totalmente determinado, nos vienen dados. El
matiz de los sentimientos y también el examen de los
sentimientos procede a menudo del inconsciente, y se
nutre de fuentes pre-personales, supraconscientes y
anamnésicas. Es posible que Dostoievski pensara en la
anamnesia, pero no en el sentido de que recordemos una
existencia anterior. Sino que él se refiere a una
“rememoración”, o mejor dicho, un hacernos
conscientes de matices de sentimientos, de pensamientos y
de nociones que ya nos insufló Dios. Están puestos en
nosotros como los elementos de conciencia, que obedecen a
las imágenes primordiales, de las formas lógicas de
nuestro pensamiento, de los plexos nocionales
individuales o míticos y de los matices de los
sentimientos, pero sobre todo de las verdades morales.
Nuestra alma inconsciente posee todo un tesoro de
experiencias primordiales y de conocimientos
primordiales, dotados con los cuales nos dirigimos a
descifrar la realidad. En cuanto a su esencia, para los
elementos aprióricos en sentido amplio no hay en nuestro
pensamiento ninguna explicación. Pero cabe suponer que en
nuestros sentimientos se revelan aspectos objetuales de
la esencia de las cosas.
“Dios tomó semillas de otros mundos y las sembró en
esta tierra, y creció su jardín, y germinó todo lo que
pudo germinar. Pero lo que germinó vive y está vivo sólo
porque toma conciencia de estar en contacto con otros
mundos misteriosos. Pero si este sentimiento se debilita
en ti o incluso llega a perecer, entonces muere también
lo que había germinado en ti.” Tomemos toda la
parábola de manera tan sencilla e inmediata como nos sea
posible. Los sentimientos e ideas están dispuestos en
nosotros a modo de simientes, es decir, sin desarrollar.
Se desarrollan, es decir, cobran su fuerza, su
substancia, del suelo, es decir, de “otros
mundos”, de la realidad metafísica de Dios y del
ser paradisíaco. Pero también se desarrollan hacia arriba
como tallos hojas y flores, es decir, se hacen
conscientes y se acuñan en las experiencias de nuestro
mundo. Además: “Le germe est ce où il y a
le moins de matière consacré à la mémoire
(terrestre)” (Ch. Péguy,
Note
conjointe, p. 120). Pero el desarrollo
es también endurecimiento y rigidez, y el pensamiento y
la sensación desarrollados sólo pueden escapar de este
endurecimiento si al menos están penetrados de la
intuición de que guardan un contacto inmediato con
“otros mundos”, aunque dicho contacto no sea
claramente consciente, y si se nutren de estas raíces que
ha hundido en los “otros mundos”. Si esta
intuición se apaga, entonces los sentimientos se atrofian
y degeneran, y el hombre cobra animadversión a la vida y
llega a odiar la existencia. También los conceptos
morales se atrofian y degeneran entonces.
De este modo, las almas de este mundo guardan una
misteriosa conexión intuyente con el conjunto de la
realidad, con las otras almas y con Dios y los mundos de
Dios. Podemos y tenemos que admitir que nuestros
sentimientos nos revelan algo de aquellos mundos. Todo lo
que hay en el más acá, también lo habrá, en una forma
transformada, en el más allá. Como una vez dijo
Goethe,
tenemos que ver en la naturaleza un estado misterioso de
nuestra interioridad sublimada. A través de los
sentimientos que las cosas despiertan en nosotros, las
cosas revelan también ahora una parte de su verdadera
naturaleza. La luz que aquí nos transmiten la belleza de
las cosas y sus propiedades perceptibles, allí será
verdad revelada.
En cierto sentido, se puede decir que el alma se crea su
mundo. Pero si se separa del conjunto de la realidad, si
suprime el vínculo, queda atrapada en sus pensamientos y
sentimientos que entonces se han vuelto absurdos.
En Crimen y
castigo, para Svidrigailov, a quien
sólo mueve la voluptuosidad, el más allá es un espacio
estrecho, “negro de hollín, con arañas en todos los
rincones… ¡y ésa es la eternidad!” Pero si
el alma entra en una relación amorosa cada vez más
estrecha con Dios y con el universo, entonces la conexión
llena de intuición se convierte en una comunidad amorosa
cada vez más consciente. Los sentimientos se purifican y
se hacen cada vez más luminosos y llenos de sentido,
hasta que su misterio le es revelado al alma al
transpasar el umbral de la muerte.
d) De
la esencia de Dios
¿Qué dice Dostoievski sobre la esencia misma de Dios?
Volvamos a echar un vistazo a todos los accesos a Dios y
a la posición que ocupa Dios en el mundo del pensamiento
de Dostoievski. Tenemos que tener en cuenta los
siguientes resultados:
1) En el hombre existe una
aspiración que no puede satisfacer ninguna otra realidad
sino Dios. Es la voluntad de vida, que no es sólo ni
primariamente una voluntad individual de vida, sino una
voluntad común de vida, una sed de cumplimiento de un
estado anhelado de perfección y un apremio a manifestar
amor que se dirige a todos los seres. Esta voluntad de
vida o voluntad de amor sólo puede encontrar su pleno
cumplimiento en una persona llena de amor
correspondiente, y en último término en ninguna persona
finita, sino sólo en una persona infinita, perfecta, y
siempre amorosa y digna de amar: en Dios. Quien lucha
contra Dios, quien se rebela contra él, se revela al
mismo tiempo contra su propia voluntad de vida.
2) En el hombre se encuentra un saber de la ley moral, y
una noción de un sentido perfecto de la existencia. El
sentido presupone un autor del sentido. Por tanto, si en
vista de la realidad se decide que tiene sentido,
entonces tiene que haber un autor de ese sentido, y a
este autor lo llamamos Dios. El sentido perfecto tiene
que responder al menos a todas las condiciones que el
pensamiento humano asocia ya con él. El sentido de Dios
no puede ser insuficiente, ni puede ser menor que el
supremo pensamiento humano del sentido. Por eso, si
existe un sentido perfecto del ser, Dios será el autor de
un sentido que abarca en sí lo más perfecto que seamos
capaces de pensar, e incluso que lo rebasa. En
consecuencia, Dios tampoco puede ser menos valioso que el
valor más alto que seamos capaces de pensar. O bien
responde al ideal supremo e incluso lo rebasa, o bien no
es Dios.
3) La existencia terrena está sujeta a leyes que la
vuelven absurda para el pensamiento y el conocimiento
humano. El sentido parcial que se pueda encontrar en
ellos corresponde sólo a las leyes inferiores del
sentido, mientras que, frente a las leyes superiores, la
existencia resulta ser indiferente, e incluso destruye
continuamente valores superiores (para nuestra
experiencia). Por eso, justamente desde el pensamiento
del sentido, el hombre se ve inducido a acusar a Dios y a
condenarlo. Sólo se puede hallar una salida a esta
postura si se admite que, en su sentido superior, la
existencia sigue siendo incomprensible para nosotros,
puesto que no podemos ver del todo que también en la
existencia del delito, del sufrimiento y del mal se
encierra un sentido perfecto que nosotros no percibimos,
o que sólo percibimos en parte. La consecuencia de esto
es que el sentido de Dios no es el sentido humano, sino
que lo sobrepasa. La justicia de Dios excede toda
justicia humana, de modo que no somos capaces de
concebirla: tenemos que acatarla. “Inescrutables
son los caminos por los que Dios encuentra al
hombre.”
4) Pero para que no sucumbamos a la desesperación a causa
de la imposibilidad de concebir el sentido de la historia
mundial, Dios nos ha dado una noción viva de lo que
debemos hacer. El ser humano está obligado a actuar
conforme a la ley moral, en la medida en que pueda
inteligirla. Debe comportarse tal como Dios lo espera
desde su supremo pensamiento del sentido y del valor.
Como acto moral perfecto se evidencia el amor a todo y a
todos. Con un amor creciente el alma se purifica, se
colma de alegría y se vuelve capaz de intuir a Dios, es
decir, de entrar en una unión consciente e inmediata
mediante la visión y mediante el “contacto”
con Él. Dios se confirma al hombre mediante la
experiencia de Dios. La esencia de Dios nos resplandece
también desde todos los hombres morales, según el grado
de su perfección, y de una manera perfecta en Cristo, que
es la imagen reflejada de Dios en la tierra. A través de
Cristo podemos amar a Dios como persona individual y
viviente, y tenemos la certeza de que, bajo las
condiciones de nuestra existencia carnal, podemos
alcanzar la finalidad suprema de la ley moral y de la
voluntad de vida.
Voltaire dijo una vez que si
no existiera Dios habría que inventarlo. Pero con estas
palabras triviales expresó una verdad profunda. Pues Dios
es realmente indispensable para el ser de los hombres, y
ya por eso hay que aceptar que existe. Sin embargo, esto
es sólo un criterio negativamente pragmático para su
existencia. Dios es el único ser a quien el hombre puede
amar eternamente, porque realmente guarda en sí todo el
ideal y porque es el único ser capaz de un amor de
correspondencia perfecto. Si Dios no existiera, el hombre
no podría hallar ninguna finalidad para su amor, no
podría agradecer nada a nadie ni alabar a nadie. Cuanto
más ama el hombre, cuanto más es colmada su vida del amor
activo, tanto más firmemente cree en Dios. Pues no puede
haber ningún amor que no esté colmado del pensamiento en
un fundamento infinitamente amoroso y digno de amar de
este ser: Dios. Pero sin amor, la vida no es otra cosa
que un tormento que el hombre no soporta. Así pues, la
humanidad no puede vivir sin Dios, y si Dios no
existiera, la humanidad no podría saberlo sin perecer.
Pero sí es posible un cierto período de incredulidad, que
por otra parte nunca es completa.
Quien maldice a Dios, se maldice a sí mismo, porque Dios,
amor y vida guardan una unión mutua inseparable. Quien lo
hace, se retira cada vez más del ser y de la unión con lo
existente, y se enreda en un sufrimiento terrible, como
un sediento en el desierto que para aplacar su sed
comienza a sorber su propia sangre. Por el contrario, el
mayor sufrimiento hay que soportarlo en la conciencia de
la existencia de Dios y de su amor. “¿Qué sería yo
sin Dios?”, pregunta en Crimen y
castigo una Sonia Marmeladova
apesadumbrada por un sufrimiento insoportable, que sólo
se mantiene en pie en la conciencia del amor infinito de
Dios. Dios hace todo por el hombre, también y justamente
cuando parece que deja que se hunda en el sufrimiento y
el mal. Todo viene de Dios, todo vive y sucede
comprendido en Dios. Dios siempre está presente también
en el hombre que tiende al bien, aun cuando éste no lo
sepa ni lo advierta, y le acompaña ocultamente. Todos los
hombres y todos los seres son desde Dios y guardan una
conexión inmediata con Él.
La existencia de Dios hay que considerarla (por analogía)
la de una persona infinita, y no la de un espíritu
derramado sobre y en toda la creación. Él es el creador
del universo y de todos sus seres. Dios creó al hombre
con la doble encomendación de amar y de conocer. Él
enciende en nosotros el fuego de su amor y el apremio y
la sed de este amor, y quiere que el hombre se cumpla a
sí mismo amando y conociendo. A causa del amor que hay en
el hombre, Dios no permitirá que se apague, una vez que
ha encendido su conciencia. Nada de lo creado se apaga,
todo fue creado con sentido y será eterno, aunque, desde
luego, se transforme en un ser superior. El misterio de
los tiempos y los plazos de esta creación que se
desarrolla sólo lo conoce Dios.
También en los seres no humanos, en los animales y en las
plantas, y en los seres no vivos, Dios ha puesto la
tendencia hacia Él. A los animales les dio una especie de
nivel previo de la conciencia, un presagio del
pensamiento. Tras la caída en pecado, Dios se entregó a
sí mismo, asumió la forma de siervo y recorrió la tierra,
cargó sobre sí con el sufrimiento y la culpa de los
hombres, y los redimió. A través de Cristo, Dios se
regaló al mundo, y en él, hizo que el mundo tocara al
mismo tiempo su finalidad.
Dios maldijo el pecado. La existencia del pecado es en su
sentido incomprensible para el hombre. Pero Dios no
maldice al hombre pecador, sino que, en su amor infinito,
siempre está a su lado si aquél está dispuesto a volverse
de nuevo a Él. Dios llama a sí a todos los hombres,
también a los peores pecadores. Sólo cuando el hombre no
escucha esta llamada y se resiste a ella se depara a sí
mismo el infierno, el cual, sin embargo, sólo es eterno
si el hombre lo quiere para sí. La alegría por un pecador
arrepentido es incomprensiblemente grande. Dios perdona
todo pecado, por muy grande o terrible que haya sido,
sólo con que el hombre no cese en su sincero
arrepentimiento. Dios es infinitamente más amoroso que
cualquier hombre.
Sin embargo, Dios es también el juez severo, y es
terrible caer en sus manos vivas. Su justicia rebasa todo
lo terreno, de modo que no somos capaces de comprenderla.
Sería falso pensar por eso que Dios es cruel o incluso
malo. Sólo para nuestra capacidad de concebir no hay
identidad entre su justicia y su amor. Dios es el
omnisciente y el veraz, que no miente ni mentirá. Él
conoce de antemano el destino definitivo de los hombres y
de todos los seres.
Dios es la belleza infinita, que es idéntica al ser
perfecto. Pero nada se aproxima más a la esencia de Dios
que la definición de que él es amor (gracia). Si de
alguna manera nos imaginamos que su amor es menor al que
un hombre es capaz siquiera sólo de concebir, entonces
estamos aún muy lejos de la verdadera idea de Dios. Su
amor es inagotable y ningún pecado humano puede
extenuarlo. Nos ama a cada uno de nosotros con un amor
que rebasa toda posible representación, incluso cuando
pecamos y en nuestro pecado.
Cuando Dios, en su inescrutable designio, creó el mundo,
previó también la caída en pecado, el sufrimiento, la
muerte y el pecado. Y sin embargo, dijo de su creación
que era buena. El sentido de Dios rebasa el pensamiento
humano del sentido de tal modo que no somos capaces de
concebirlo. Pero Dios ha puesto en nosotros la ley moral,
para que seamos dichosos cumpliéndola. Con ello, nos ha
mostrado un camino claro. Pues Dios es la alegría, y
quiere la bienaventuranza de los hombres. En la síntesis
universal del amor y de la alegría, nuestra alma, si se
ha hecho digna de ello mediante la purificación, se
enlazará con todos los demás seres y con Dios. Sin perder
su personalidad, en el inmensurable mundo divino del amor
contemplará cara a cara a Dios, que la despertó al amor y
al conocimiento amoroso.
Aquí sólo podemos exponer el concepto filosófico
que Dostoievski
tenía de Dios, en el que, como se aprecia, entran de
forma muy fuerte doctrinas cristiano-ortodoxas de fe. Una
exposición de la religión
de Dostoievski
tendría que arrancar de más lejos y abarcar más. Nos
conformamos con haber conducido, a partir del aspecto
filosófico, hasta aquel lugar donde la iluminación de la
fe es tan fuerte que el tratamiento filosófico pierde su
legitimidad. Que unas palabras de Dostoievski nos señalen
la nueva tierra que abre la fe del alma: “Si no
tuviéramos una autoridad en la fe y en Cristo, nos
extraviaríamos en todo.”