LOS DEMONIOS DE
DOSTOIEVSKI COMO EXPLICACION HOMEOTÉTICA DEL NIHILISMO
(2002)
En 1880 anotó Dostoievski sobre el tema del
„nihilismo“: „El nihilismo ha aparecido
entre nosotros porque todos
nosotros somos nihilistas“.
Para explicar cómo hay que entender esto tenemos que
arrancar de más atrás.
Cuando hace un tiempo se aprobó definitivamente la moneda
del euro, en la televisión se veía una cinta corredera
sobre la que discurrían monedas de euros. Esto era una
imagen de gran fuerza simbólica de aquello bajo lo cual
se ha unificado Europa: el dinero. Ahora bien, pertenece
a la esencia del dinero el ser, frente a las mercancías
concretas, su contravalor abstracto equivalente.
Quien tiene dinero, cuando gasta una cierta suma posee
algo concreto, pero que puede ser cualquier cosa. A su
vez, en virtud de este valor abstracto, a aquel que sólo
posee mercancía concreta el dinero lo vuelve dependiente
de él, porque con dinero se puede manipular y por tanto
ganar más fácilmente que con meros bienes de cambio.
Esta situación de dominio le ha brindado al dinero la
posición que antiguamente había tenido el cristianismo, y
representa, así lo afirmo, el nihilismo que nos gobierna
a todos nosotros. Para advertir esto hay que distinguir
entre el valor propio, que determina a la conciencia, y
el valor de realización, que en el caso señalado
representa de modo abstracto y general el dinero.
Habiéndose olvidado cada vez más el valor propio, el
valor de realización ha pasado a ocupar cada vez más el
puesto del
valor por
antonomasia.
Con el comienzo de la modernidad sucedió en la
cristiandad la gran apostasía del Dios único y de Su
santa voluntad. Se abrió la puerta a una nueva forma de
politeísmo, pero se evitó oportunamente su nombre. En la
filosofía superior, aquella que aparece como un sistema
total, este retroceso se anunció primero en Spinoza. En
su sistema, que sólo conoce un haz de atributos en lo
infinitamente infinito, llamado Dios o naturaleza, los
Eloha se convierten de nuevo en Elohim: un número finito
de infinitudes que caen todas ellas de igual modo bajo
una necesidad férrea. Aquí, la transformación en la
representación de Dios todavía estaba hábilmente
solapada, pero en lo sucesivo se avanzó paulatinamente
hacia una elevación de la naturaleza como principio
primigenio. Por cuanto concierne al ámbito germánico
quiero traer a la memoria sólo a Herder y a Goethe.
Jacobi, que introdujo por vez primera en la controversia
el término clave „nihilismo“, destapó el
progreso del spinozismo, que se iba deslizando
ocultamente, y se enfrentó a él con todas las fuerzas
espirituales de que disponía. Hallándose ya embarcado en
una controversia pública con Mendelssohn sobre esta
cuestión, experimentó, en una concreta proximidad a
Goethe, su amigo de juventud, adónde tenía que conducir
un spinozismo aplicado en la práctica de manera
consecuente. El filósofo de Düsseldorf lo mostró de modo
ejemplar en una creación
poética: el Allwill.
En ello, el nombre de Allwill es ya la palabra para el
asunto: Allwill lo quiere todo simultáneamente, quiere
realizar en sí mismo y en su vida lo irreconciliable. Se
entrega conscientemente a su naturaleza, aceptada sin
censura como „buena“, „la cual exige
que [él] deje despertarse en sí toda capacidad, que haga
palpitar en sí toda fuerza de la humanidad“.
„Él arriesga su todo
en la consecución
de cada fin
[...]. Si alguien
quiere conseguir algo de él, entonces consigue de él nada
menos que su vida entera.“ „Actúa como un
poseso, a quien apenas en ningún caso le es permitido
obrar según arbitrio. Un carácter terrible. ¡Y qué
engañoso, cuando hace propios la belleza y el bien tan
sólo por propio placer!“ Lucía, a quien él arrastra
a la perdición, le escribe en su última carta: „A
quien le conoce a usted a fondo, a menudo tiene que
parecerle asombroso que usted no se haya convertido ni en
un ángel
de la virtud ni
en un satanás
del vicio. Lo
absurdo de su ser contradice todo concepto. Sensualidad
desatada y contención estoica; ternura femenina, el
delirio más extremo y el coraje más frío
y la fidelidad
más firme; pensamiento de tigre y corazón de cordero;
presente en todas partes, pero jamás en un sitio; todo,
pero jamás algo.“
La mezcla de lo heterogéneo y lo contrario conduce
finalmente a Allwill a que „la intuición, la
contemplación y la sensación de todos los tipos ya sólo
son devorados incesantemente y pierden
para
sí todo poder y derechos
naturales, a causa de una autorreflexión crecida hasta la
máxima habilidad, a causa de la presencia del espíritu y
de la contención interior, que jamás abandonan a los
héroes de este género, ni siquiera en la más agria
congoja de la pasión. El hombre entero, en su dimensión
moral, se ha convertido en Poesía,
y puede sucederle que pierda toda verdad y ya no quede en
él ninguna fibra honrada. La consumación de este estado
es un auténtico misticismo de la animadversión a la ley y
un quietismo de la inmoralidad.“
Con el hallazgo de este carácter, Jacobi elaboró
preconfigurándolo el rasgo específico del nuevo
politeísmo: los Allwill no son lo que son merced a
influjos externos, sino que quieren con toda conciencia
ser polivalentes y operar con este polifacetismo para así
potenciar su vida.
A una versión ejemplar tal de una determinada posición
espiritual en una forma concreta y en la figuración que
resulta de ésta, la llamo una homeotesis. Después del
planteamiento de Rousseau en la Nouvelle
Héloise, en la modernidad le fue
concedido a Jacobi expresar paradigmáticamente un
principio decisivo tanto de modo puro en su carácter de
principio como también en lo concreto, es decir, a la vez
en filosofía y en poesía. Necesariamente resulta que una
idea efectiva captada de esta manera tenga también su
correspondencia en la historia general, cosa que por lo
demás Jacobi también pone de relieve en los
„Desahogos de un pensador solitario“,
incluidos en el Allwill
y que pertenecen
por entero al desarrollo global de la realidad de
Allwill, concretamente a propósito de la ejecución de
Luis XVI, que él interpreta desde Lear y desde Edipo. Ahí
se habla también del „demonio convertido en
legión“.
A la concepción del Allwill
y a la
explicación de lo que significa el spinozismo les siguió
en 1799 la carta de Jacobi a Fichte. Aquí no podemos
detenernos en ella en detalle. En otro lugar he
demostrado que Jacobi confunde ahí la posición de Fichte,
que en verdad parece otra, con la de Schelling, y que en
esta medida está combatiendo a Schelling. Para entender
este rechazo hay que atender a lo que había sucedido por
medio de Schelling: si el spinozismo fue a un tiempo un
naturalismo encubierto, este naturalismo aparece
abiertamente por vez primera en la concepción
schellinguiana de la identidad. El pensamiento principal
era que, en el conjunto de la realidad, al camino del
espíritu hacia el desarrollo de la naturaleza le
corresponde en equivalencia un proceso que discurre en
sentido contrario de la naturaleza hacia el desarrollo
del espíritu. En una determinada etapa del desarrollo de
la naturaleza, ésta se transforma en conciencia. El
desarrollo en su conjunto discurre no obstante en una
única dirección: el camino específico de la inteligencia
es sólo la continuación del proceso que ya ha comenzado
en la naturaleza, y está por tanto fundado naturalmente.
Con esta doctrina de la identidad entró en escena a
comienzos del siglo XIX muy puntualmente el materialismo,
aunque aparentemente sólo como momento parcial. Jacobi lo
advirtió en seguida, así como que esto significaba un
paso lógico más allá de Spinoza. „Poco faltó para
que una transfiguración tal [...] se hubiera dado ya con
Spinoza. Su substancia, que subyace de igual modo tanto
al ser extenso como al ser pensante enlazando
inseparablemente a ambos, no es otra cosa que [...] la
propia identidad absoluta del objeto y el sujeto, [...]
la materia única
de dos seres
completamente diferentes.“ No es casual ni deja de
tener las más graves consecuencias para la moral que esta
filosofía sea una doctrina de la indiferencia. Arrojarse
al gozo de la naturaleza y a la completa liberación de la
voluntad de motivos sensibles son para Schelling, que
tomó este pensamiento de Hölderlin, algo
equivalente,
es decir, de igual valor, indiferente.
Aquí, „en el lugar del Dios viviente
se ha puesto una
generalidad“ suprema totalmente heterogénea.
„Bien por el hombre que siente constantemente la
presencia de Dios [...]. Quien con mano pervertidora osa
tocar la santa [...] sencillez de esta fe es un enemigo
de la humanidad.“
Es obvio que Jacobi captó a fondo la conexión entre la
polivalencia intencional de Allwill y de Goethe y el
indiferentismo moral de Hölderlin y de Schelling.
Habiendo recorrido la otra mitad, con la que se había
equiparado el tránsito de la naturaleza al espíritu, hubo
de llegarse, a través de Schopenhauer, al materialismo.
Aquí habría que mostrar además –pero no dispongo de
tiempo para ello– cómo los sistemas que en
apariencia reúnen el recorrido de la naturaleza y el
recorrido del espíritu en un único recorrido de tipo
superior –como hace Hegel con el desarrollo del
concepto o Marx con la consumación del género– no
pueden rebasar en ningún caso el marco de la indiferencia
puesto por Schelling.
Tras estos preliminares vayamos a Dostoievski. Es posible
que conociera el Allwill;
la concordancia incluso en consecuencias lejanas es
demasiado llamativa como para que se haya de creer en una
coincidencia meramente casual. Pero tal filiación
histórica no está demostrada. Pero aún en caso negativo,
de tanto más peso es la coincidencia en la interpretación
del fenómeno. Pues si Dostoievski no conoció la novela de
Jacobi, entonces la interpretación del nihilismo
característica de ambos pensadores se ha producido dos
veces, la una con independencia de la otra.
En primer lugar hay que apreciar las circunstancias
históricas. Fue justamente aquella carta a Fichte de 1799
donde Jacobi tachó la doctrina de la indiferencia de
„nihilismo“, introduciendo con ello en el
debate una palabra de graves consecuencias. En Rusia, la
filosofía y la poesía de Jacobi las conocieron primero
los eslavófilos, pero más adelante también Turguenev se
orientó en Jacobi para la concepción de su novela
Padres e
hijos. Pero eso sucedió en un
momento en el que en Rusia había aparecido ya el
movimiento político del „nihilismo“. Decisivo
para su surgimiento fue el „Catecismo de la
revolución“ de Netschaiev. Pero las ideas expuestas
y las concepciones tácticas que hay ahí no son
pensamientos originales de Netschaiev; más bien él se
basó en un genial concepto táctico cuyo creador fue
Weißhaupt y que ya a finales del siglo XVIII había
conocido una considerable aplicación práctica en la Liga
de los iluminados. La estrategia de los iluminados
consistía en tratar de que los miembros de la liga
secreta ocuparan los puestos directivos en el Estado y en
la sociedad para de este modo conquistar los puestos de
mando del poder político. Con ello debía prepararse una
nueva forma superior y anárquica de convivencia humana.
La Liga llegó a poder operar gracias a una organización
rígida y refinadamente ideada. Con una serie de medidas
sus miembros eran puestos en una situación de dependencia
casi inquebrantable. De cada miembro se exigía una
autoinculpación por escrito, la realización de
actividades criminales, servicios de espionaje
sistemático e informes escritos mensuales sobre
actividades dirigidos a superiores desconocidos. Los
miembros eran fusionados en grupos pequeños que sólo
conocían a su
superior, de modo
que la orden no podía ser destruida en su totalidad a
causa de una traición. Este concepto práctico Netschaiev
lo radicalizó en un doble aspecto: amplió la
criminalización a asesinatos políticos que había que
cometer a instancias de la orden y limitó el objetivo de
la „Liga de los nihilistas“ exclusivamente a
la destrucción de la sociedad establecida, puesto que la
explicación del fin positivo requeriría demasiado tiempo.
A través de la destrucción total se constituiría ya
enteramente por sí misma una insospechada forma de vida
nueva y superior. Como muestran en Los demonios
todos los sucesos
que se refieren a esto, Dostoievski conocía con exactitud
este programa y en la novela expuso los incidentes como
una aplicación de estas reglas e ideas.
Ahora bien, lo que hay que advertir en la concepción de
Dostoievski es que este nihilismo político no lo
considerara sin más como el
nihilismo en
general, sino que lo reconoció como una de las formas
posibles del nihilismo filosófico. Piotr Verhovenski es
sólo una
de las personas
inspiradas por el nihilismo de Stavrogin, que trata de
realizar sólo una
de las formas
posibles de este pensamiento.
Con esto llego al segundo término específico con el que
he caracterizado la interpretación dostoievskiana del
nihilismo. Su obra es una explicación de esta idea. La
máxima fuerza de Dostoievski reside en el poder de su
configuración poética,
por detrás de la cual queda incluso su potencia
artística, que pese a todo también es a su vez
considerable. La tarea del escritor es percibir en toda
su profundidad una idea decisiva y determinadora de la
humanidad, para luego realizarla de modo concreto en una
historia global en la que los personajes concretos se
mueven como planetas y lunas en relación con el cuerpo
central. La exposición de una idea tal obtiene una
significación enteramente especial cuando aquélla aparece
como nueva en la humanidad, y éste fue justamente el caso
con la idea del nihilismo.
En el desarrollo concreto, esta idea se cristaliza en
toda su profundidad en una figura central: en el caso
de Los
demonios, en Stavrogin. A su vez
Stavrogin genera satélites, como Verhovenski, Shatov,
Kirillov, etc.; luego, igual que lunas, constela
relaciones de lo femenino hacia él: así ocurre en el caso
de Matriosha, María Timofeievna, la esposa de Shatov,
Lisa y Dasha. De modo mediato, los pensamientos y las
acciones de estos personajes se entrelazan con arreglo a
la ley de la cual arrancan, en concreto la relación con
Stavrogin. Del conjunto de todo esto resulta la historia
de la novela en su desarrollo consecuente. Esto es lo que
he tratado de designar con el término
„explicación“.
En la configuración de Dostoievski, Stavrogin es la
manifestación consecuente
de la actitud de
polivalencia, que antes caracterizamos, en su desarrollo
esencial correspondiente. Cierto que el antiguo
politeísmo consistía también en que se estaba sujeto a
muchas fuerzas irreconciliables, y en su entramado se
trataba de conquistar el poder supremo por medio de
ellas, pero esto sucedía siempre en forma conductora de
un dejarse arrastrar por estas fuerzas. El politeísmo
moderno, por el contrario, parte del pensamiento de la
libre manipulación de estas fuerzas. „Saber es
poder“, según expuso uno de sus representantes, el
filósofo de la inducción, en su formulación más concisa:
Bacon.
Si este saber fuera meramente teórico sería del todo
indiferente, si es que nuestra intencionalidad, nuestro
querer, no estuvieran referidos legalmente a lo que
existe de una forma que, en último término, está
determinada por éstos mismos. Pero por eso el resultado
de cualquier inducción queda determinado por nuestras
intenciones; y de ahí, en caso de un control
insuficiente, surge la ideología, es decir, una
concepción en último término sólo hipotética al servicio
de unas pretensiones no acreditadas y por su parte
tampoco legitimadas que, precisamente bajo el presupuesto
del politeísmo, tienen que ser irreconciliables y
contradictorias. Pero lo esencial de la actitud moderna
consiste en no ceñirse a los resultados de la inducción,
sino en que, para conseguirlos y con ayuda de ellos, se
experimenta y se manipula la realidad. Como no se puede
ocultar la hipoteticidad fundamental de los presupuestos
teóricos, supuestos meramente arbitrarios obtienen en
cierto modo el mismo rango que aquéllos, y más aún las
diversas intenciones prácticas, aquí incluso no
acreditadas, con las que ahora se experimenta sobre una
base igualmente hipotética y que se manipulan con una
maestría semejante a la de los iluminados.
Stavrogin es la figura central de Los
demonios, es decir, de la
„legión“ generada por él. Aparece –y
esto es de una importancia infinita– en un mundo
sin padre. Su educador sólo es capaz de transmitirle un
mundo irreal de ilusiones románticas. Midamos toda la
distancia respecto de la conciencia de la Antigua y de la
Nueva Alianza, así como también respecto del Islam, donde
la omnipresencia y la voluntad de Dios lo determina todo.
Stavrogin dispone de nobleza, de formación, de posición y
de una riqueza incalculable, esto es, como antes dijimos,
de la posibilidad de innumerables realizaciones
arbitrarias. La naturaleza le ha dotado de una
inteligencia desacostumbrada y dispone de una
„fuerza sin límite“, unida a una osadía
extraordinaria. La pregunta es qué puede resultar de ahí
en nuestro mundo moderno bajo el supuesto de la falta de
padre y de la „ausencia de ley“.
La cuestión de la relación con el padre ocupó en lo
fundamental a Dostoievski, así como a muchos de los
grandes escritores de la modernidad. El último que logró
realizar concreta y poéticamente la imagen positiva del
padre fue Ariosto con el emperador Carlo Magno en
su Orlando
furioso. Dostoievski lucha con este
problema hasta el final de su vida. Versilov y Fiódor
Karamázov son intentos por esta vía.
En Los
demonios aparecen diversas soluciones
sustitutorias para resolver este problema: así,
Stavrogin, al igual que el zar Dimitri –quien, tal
como lo ha concebido correctamente Puschkin, engaña
conscientemente, y no es sólo alguien que se tiene
erróneamente por el zar–, debe convertirse en el
caudillo secreto y rodeado de misterio del movimiento
revolucionario, para sujetar a las masas descontroladas.
Pero él siempre puede ser sólo usurpador, nunca señor
legítimo. Por otro lado, en un último arranque religioso
destella por un momento la posibilidad del starsismo.
Tras una primera fase juvenil todavía indeterminada y
oscura, Stavrogin se desarrolla rápidamente en una
dirección determinada y previsible. En primer lugar, con
las posibilidades que tiene dadas da rienda suelta a su
fuerza inusitada y a su „sensibilidad
animal“. Se comenta que „el joven comenzó de
improviso a vivir escandalosamente. [...] se hablaba de
cierto desenfreno salvaje, de personas atropelladas por
los caballos que montaba, de su conducta brutal con una
dama de la buena sociedad con quien había estado en
relaciones y a quien después había insultado
públicamente. Algo repugnante había, sin duda, en este
asunto. Como si ello no fuera bastante, se afirmaba que
era un matón que insultaba y provocaba a la gente por el
mero gusto de insultar. [...] Pronto llegó la cruel
noticia de que [...] se había batido en duelo dos veces,
en rápida sucesión, que en ambas había sido el culpable,
que había dado muerte en el acto a uno de sus adversarios
y mutilado al otro“. Gracias a sus relaciones como
oficial de escolta consigue con esfuerzo que sólo se le
degrade a soldado raso, pero merced a su valentía pronto
vuelve a ser ascendido.
Todo esto todavía puede conceptuarse como las acciones
disparatadas del príncipe Henry (en el
Falstaff
de Shakespeare).
Pero el desarrollo de Stavrogin llega decididamente más
lejos. Sondea sistemáticamente lo que puede permitirse
frente a la sociedad; se abre paso rápidamente a las
posiciones espirituales determinantes de la humanidad.
Llega a saberse „que ha viajado por toda Europa,
que había estado incluso en Egipto y en Jerusalén;
después se había embarcado en una expedición científica a
Islandia. Luego se dijo que había estudiado un invierno
entero en una universidad alemana“. En Génova
participa en una posición no insignificante en los planes
de acción de la internacional.
Pero en ninguna parte alcanza una convicción sustentante.
„Jamás perderé la razón“, dice más tarde,
„y nunca podré creer en una idea en la medida en
que cree [Kirillov]“. Y éste dice de él:
„Cuando Stavrogin cree, no cree que crea. Pero
cuando no cree, no cree que no crea.“ Fichte
expresó esto una vez así: en nuestra época toda idea
espiritual tiene ya sólo un significado simbólico; ya no
es una fuerza que determina inmediatamente la vida, sino
que degenera en una actitud ajena que se aprende y se
imita. Y en el prólogo del Allwill
escribió Jacobi:
„Lo que tiene la hipótesis de inverosímil, se ve
compensado con esto: no deber creer según un
auténtico entendimiento; y: no creerlo según un
auténtico entendimiento casi resulta por sí mismo a
causa de lo inverosímil de la hipótesis.“
Desde luego que esto repercute en el modo como Stavrogin
conduce su vida. Debilitado como Hamlet por esta pérdida
de una base fija, ya no puede encontrar ningún principio
vital determinante. Ha perdido la conciencia del carácter
absoluto de la exigencia moral –dicho en términos
religiosos: la voluntad de Dios–, más aún, él se ha
despojado intencionadamente de ella: „Realmente hay
que ser un gran hombre para poder mantenerse firme
incluso contra el entendimiento sano“, dice de sí
mismo.
Simultáneamente con esta „liberación“,
Stavrogin se conquista todas las posibilidades sociales
que hay abiertas. En caso de necesidad representa una
actitud noble y perfecta, pero, a la inversa, se adentra
de modo inesperado para todos en la sociedad más
depravada. „Se averiguó que andaba en extraña
compañía, relacionado con la gente maleante de la
capital, con funcionarios andrajosos, con militares
retirados que vivían de limosna, con borrachos; que
visitaba a sus miserables familias, que pasaba días y
noches en oscuros tugurios y en sabe Dios qué guaridas,
que se rebajaba y envilecía y que, por lo visto, se
complacía en ello“. Aquí encontramos pues la misma
actitud polivalente tanto hacia una determinada actitud
espiritual como respecto de una sociedad determinada. En
la célula revolucionaria se encuentra tan perfectamente
en casa como entre los más altos aristócratas
conservadores de Petersburgo.
Nada es capaz de darle un suelo firme, porque él tampoco
lo quiere. Las consecuencias son una indiferencia
completa frente a los requerimientos sociales, un odio
que piensa en la destrucción, y finalmente el escarnio.
El matrimonio en el submundo petersburgués con María
Timofeievna, la „idiota inválida y coja“,
igual que los planes de bigamia, nacen en él como reto a
la sociedad, como cuando en el club arrastra
repentinamente al terrateniente Gagarin tirándole de la
nariz o cuando en una conversación confidencial con el
gobernador le muerde la oreja. Sus ideas conductoras para
la destrucción total de la sociedad establecida se las ha
inyectado a Piotr Verhovenski, al cual dominan de modo
totalmente exclusivo y quien las pone en práctica sin
titubeos. „Escuche, Stavrogin“, le expone a
éste en cierta manera sus propias ideas, „todo
prurito de educación es ya un prurito aristocrático. En
cuanto un hombre se enamora o funda una familia siente ya
el deseo de propiedad privada. Nosotros acabaremos con
este deseo; recurriremos a la embriaguez, la calumnia, la
delación; recurriremos a la depravación más extremada;
estrangularemos a todo ingenio ya en su infancia.
Reduciremos todo a un común denominador, e impondremos la
igualdad completa“. „El maestro que se ríe
con los niños sobre el Dios de ellos y sobre su cuna es
ya uno de los nuestros. El abogado que defiende al
asesino instruido porque tiene más cultura que sus
víctimas y tuvo que matarlas necesariamente para
agenciarse dinero es ya uno de los nuestros. Los
escolares que matan a un campesino por el escalofrío de
matar son de los nuestros. [...] ¿Se da cuenta de la
mucha gente que vamos a captar con unas cuantas ideas
fabricadas al por mayor? [...] el crimen [...] ya no es
demencia, sino sentido común, casi un deber y, cuanto
menos, una noble protesta. [...] Ahora son indispensables
una o dos generaciones de libertinaje. De libertinaje
monstruoso, procaz, del género que hace de un hombre un
bellaco asqueroso, cobarde, cruel y egoísta. ¡Eso es lo
que se necesita! Y además un poco de „sangre
fresca“, para irnos acostumbrando.“
Repetidamente aparecen en esta novela las palabras de los
„cien millones de cabezas“ que hay que
cortar, palabras que en nuestro siglo se han cumplido de
modo tan terrible. „Proclamamos la
destrucción“, exclama entusiasmado Piotr
Verhovenski, „porque es una idea fascinante“.
„Y en esos mismos grupos [de cinco] le encontraré a
usted individuos tan dispuestos a todo que se alegrarán
de enzarzarse a tiros y hasta lo tendrán a mucha honra.
[...] Rusia se verá sumida en las tinieblas, la tierra
llorará por sus antiguos dioses.“
Al comienzo he comentado cómo el dinero representa el
contravalor abstracto frente a bienes concretos muy
diversos. Permite una disposición mucho más voluble sobre
lo concreto, de lo cual, pese a todo, es supuestamente su
equivalente. Con base en él se desarrolla el comercio, es
decir, operaciones en último término abstractas y que
transcienden todo lo concreto. Pero con ello, al mismo
tiempo, ante el dinero los bienes concretos se vuelven
indiferentes, equi-valentes; para aquel que los considera
sólo desde el dinero pierden todo valor específico. La
consecuencia es nuestra actual –no comunidad de
valores, sino:– comunidad de valores arbitrarios,
que comercia con todo, pero absolutamente con todo.
Pero el programa revolucionario de Verhovenski es sólo un
único ejemplo del camino posterior que Stavrogin ha
emprendido: él manipula esta realidad de valores
arbitrarios, experimenta con ella. Insufla a sus adeptos
ideas que para él ya no tienen valor propio alguno para
ver qué resulta de ellas. Kirillov es en cierta manera el
resultado de su magisterio científico, Piotr Verhovenski
el de su esbozo de un programa revolucionario, Shatov el
de una eslavofilia instrumentalizada. Mientras que sus
portadores creados de este modo „devoran“
estas ideas, para Stavrogin jamás pueden llegar a ser ya
convicciones. Observa con el interés de un investigador
científico qué es lo que resulta de sus experimentos.
De la misma manera se ensaya Stavrogin también con las
mujeres. Se casa con María Timofeievna, que vegeta en los
ambientes depravados de la gran ciudad: „El
pensamiento de la boda de Stavrogin con esta criatura
desdichada“, confiesa, „hacía vibrar mis
nervios“. Más adelante, en Suiza, cuando vuelve a
moverse en la alta sociedad, le arrebata „el deseo
rabioso de una bigamia“, que se intensifica hasta
una „pasión desencadenada“, aunque sabe que
no puede amar a Lisa, a quien desea como esposa. Hacer
pública luego esta bigamia acentúa aún la delectación. Al
mismo tiempo la mujer de su discípulo Shatov espera un
hijo suyo. Aparte de esto, todavía se reserva la relación
con Daria, la hermana de Shatov, que le ama y a quien él
llama irónicamente „su enfermera“, y por eso
impide que se case con otro. Finalmente, por una única
noche de amor a la que la ha inducido seduciéndola,
destruye la vida de Lisa, la señorita romántica de la
alta sociedad.
Una madre ideal tal como Jacobi la ha configurado en la
Sylli del Allwill,
una muchacha capaz de un amor verdadero y moral como la
Tatiana de Puschkin, son imposibles en el mundo de
Stavrogin. Su relación con la mujer consiste en el
asesinato de la naturaleza femenina.
La manipulación de todas las ideas y relaciones humanas
conduce en su resultado a un completo inmoralismo. Su
sentido para la consecuencia estricta conduce a que
Stavrogin avanza hasta el resultado último del politeísmo
que él practica no a través de un rodeo, sino por el
camino directo. Aquellas engreídas palabras de Kant de
que se comprometía a construir a partir de auténticos
demonios una república que funcione, „sólo con tal
de que sean racionales“, jamás fueron tan
vergonzantemente castigadas. Stavrogin
es
precisamente
altamente „racional“, en tanto que sólo apura
el goce de su propia vida. El rodeo a través de la
realización de una revolución, de la coronación como zar
y de modos semejantes, queda excluido para él. „Si
Dios no existe todo está permitido“, y entonces el
ser racional hace de su
vida y con
su
vida lo que es
posible. Un Lenin o un Nietzsche, por ejemplo, serían
para él, como lo es el decabrista Lunin, „gallinas
lastimeras“. Él no es un soñador, tampoco un
soñador social. „El mal era en él [...] frío y
tranquilo, o si me puedo expresar así,
racional,
y por tanto lo más deplorable y lo más terrible que pueda
haber jamás“.
Tras haber deshonrado a la pequeña Matriosha y haberla
empujado al suicidio, el temperamento moral de Stavrogin
cristaliza definitivamente: „Aunque en mi interior
sentía mi propia infamia, no me avergonzaba de ella.
Mientras estaba sentado tomando el té y charlando, por
vez primera en mi vida me formulé para mí mismo, con toda
su fuerza, el conocimiento de que para mí no existen el
bien ni el mal, de que yo había perdido el sentido para
tal distinción, e incluso que no hay en general ni bien
ni mal (esta idea me resultó agradable) y que todas esas
cosas no son más que un prejuicio.“ „Aún soy
capaz,“ confiesa en su carta de despedida a Daria
antes del suicidio, „igual que lo he sido siempre,
de desear hacer un acto bueno, y en ello experimento
placer; pero al mismo tiempo también quiero algo malo, y
en ello también experimento placer. Pero tanto un
sentimiento como otro son siempre demasiado pequeños y
demasiado débiles“, a saber, para constituirse en
la base sustentante de su vida. En todo es
conscientemente el „falso zar“.
Fue Hölderlin quien en 1796 inspiró a Schelling la idea
de la indiferencia entre posiciones absolutas que se
contradicen. Según él, el hedonismo ilimitado y la
realización de una libertad independiente de la
naturaleza son posiciones absolutas equivalentes. Sin
dejarse confundir por el ornato estético, Dostoievski
captó a fondo lo que ha de resultar de ahí en caso de una
ambivalencia consciente y deseada: la voluntad de
libertad moral, al cabo, será motivada simultáneamente
por impulsos hedonistas, y arrojarse al placer será un
acto determinado por la libre voluntad. Al lenguaje le
falta una palabra para designar la desfachatez moral,
impertinente y abismal de Stavrogin. Con desdén absoluto
de la santa voluntad de Dios y su mandamiento, se permite
ser y hacer todo lo que quiere.
Lo que quiere... Dostoievski ha mostrado aquí una
posibilidad extrema que ni Goethe, ni Hölderlin, ni
Schelling y ni siquiera Jacobi alcanzaron, porque ellos
no conocieron lo verdaderamente religioso ni, por
consiguiente, su realidad concreta. Dostoievski ha dado a
Stavrogin este sentido para lo religioso, y por eso la
antítesis al hedonismo naturalista no se llama libertad,
sino santidad. Y Stavrogin lleva su ambivalencia
intencional hasta la esfera de la pureza religiosa: en la
novela se concretiza en su relación con María
Timofeievna. Lo que él trata de llevar a cabo en y con
ella en una ambivalencia experimentadora, Dostoievski lo
designa con una expresión difícil de entender:
„nravstvennoe
sladostrastie“, que literalmente se
traduce como „voluptuosidad moral“. Es el
intento de abusar y de pervertir, todavía en el ser
moral, lo moral como objeto de deleite. Desde luego que
lo verdaderamente religioso él no puede ni aniquilarlo en
cuanto tal ni tampoco despojarlo de su alteza: desde la
muerte de Jesús en la cruz eso es imposible. Pero aquí se
trata de las consecuencias para el propio Stavrogin.
María Timofeievna lo cala a fondo, lo desenmascara y lo
condena: „El falso Dimitri fue maldecido en siete
catedrales“.
Este anatema no le sobreviene desde fuera, sino que se
realiza en todo su destino. El experimento con todas sus
posibilidades le conduce hasta su última consecuencia: la
pérdida de la identidad. Después de todo, para poder
decidirse definitivamente por una de las posibilidades
que él se mantiene abiertas, tendría que poder hallar una
base sólida en algo: pero precisamente eso ya no lo
puede, porque en virtud del simbolismo que él ha
querido todo
ha cobrado un
valor arbitrario, y en consecuencia ninguna posición es
capaz de escapar ya de este hundimiento en la
indiferencia.
Stavrogin no es superficial ni es „racional“
como el demonio que suponía Kant. El asunto no puede
desembocar por tanto en la situación que se da hoy día en
los Estados Unidos, donde de manera predominante sólo se
quieren adoptar actitudes temporales y relativas que ya
no conducen a ninguna identidad: ethics,
en lugar de la exigencia inapelablemente categórica de la
conciencia. Su „animadversión a la ley“,
junto con la consecuencia inapelable característica de él
con la que sigue sus propios planteamientos, conducen a
que ya no pueda hallar identidad alguna. La indiferencia
devora a la identidad. Pues esta identidad tendría que
ser también una identidad práctica, e incluso de manera
prioritaria. Pero para la voluntad moral no hay ningún
„tanto... como“: ella excluye toda
„identidad“ hölderliniana semejante. En el
mismo momento en que Stavrogin pierde el amor de Lisa,
Piotr Verhovenski le apremia a asumir definitivamente el
papel de caudillo en la lucha revolucionaria, pero todo
lo que aquél puede decir es: „Vuelva usted mañana,
quiero ver si para entonces he sido capaz de resolver
algo“. Sin menoscabo de una fuerza de voluntad
inconmensurable y de una inteligencia genial, su
capacidad de decisión se apaga: como Verhovenski dice de
él, es una barca podrida que sólo sirve ya para el
desguace.
Como muy tarde en el actuar, todo hombre tiene que
hacerse inequívoco, en tanto que se decide por
este
actuar y le
otorga la preferencia frente a todo otro actuar posible.
Pero cuando todo se ha vuelto indiferente y ambivalente y
se ha conmensurado con su contrario, entonces un hombre
así pierde su capacidad de acción. Puesto que ya no es
capaz de mantener un valor inequívoco, tampoco es capaz
de decidirse realmente por nada.
No es casualidad que al comienzo de Los demonios
aparezca el poema
de Stephan Trofimóvich sobre la visión de la construcción
de la torre de Babel por fin terminada. El empeño por
conquistar el cielo de esta manera resulta de modo
consecuente de la recaída en el politeísmo. Fracasa a
causa de la confusión de las lenguas, es decir, a causa
de intenciones antagónicas insalvables. En Bab-el (es
decir, la „escalera hacia Dios“) acontece
exactamente lo contrario de la preparación de la casa de
Dios (Beth-el) entre nosotros. La pérdida de toda
univocidad es de suyo el anatema que se promulga a sí
mismo y que cae sobre todo aquel que ha perdido la
veneración ante la exigencia absoluta de Dios y que
repudia y aún escarnece consciente y voluntariamente la
voz inequívoca de la conciencia moral.