¿Quién fue Mahoma según el Corán?

¿Quién fue Mahoma según el Corán?

I

A los lectores musulmanes de mi libro quiero asegurarles desde el principio que considero el Corán como el escrito de una revelación enviada verdaderamente por Dios a Mahoma, y que considero al propio Mahoma como el último profeta (el sello de los profetas) en la línea ismaelita.
Mi libro fue redactado inicialmente para lectores críticos y científicos, a quienes tenía que guiar paso a paso con argumentos concluyentes hasta el convencimiento expreso, para hallar su aceptación. De este modo, en la prosecución de los capítulos sólo puede poner de relieve al auténtico profeta en la medida en que me lo hacía posible la marcha de las explicaciones. Pero yo escribía con la finalidad de que la verdad del enunciado profético y su posición para la historia de la salvación se hiciera evidentemente indiscutible, y pienso que lo logré.
Con base en todas mis investigaciones y reflexiones, parto de que el recitador del Corán fue un profeta verdaderamente inspirado por Dios, la misma persona que recibió el Corán por inspiración y que o se procuró ella misma su redacción, o mandó escribirlo a adictos suyos.
(Ciertamente, en el sancionamiento otomano del texto pudieron producirse modificaciones y añadidos de poca relevancia.)
Este profeta vivió en torno al año 600 después de Cristo, en los últimos decenios del siglo VI y en los primeros del siglo VII en Centroarabia, en la zona de las ciudades de la Meca y Yatrib. Anunció las revelaciones que le había comunicado Dios y, con base en ellas, fundó una comunidad de fe que hacia el final de su vida se propagó mediante anunciamiento, negociaciones y guerra en Arabia, sobre todo en el norte de la península.
No hay motivos suficientes para negar que esta persona fue Mahoma. Ciertamente, esto no significa que todo lo que se ha relatado de él después de su muerte haya que considerarlo como históricamente garantizado. El modo más seguro de proceder es planteando inicialmente como hecho fiable sólo lo que está testimoniado en el propio Corán, y así lo hago en mi libro. A partir de ahí, pueden enlazarse y revisarse críticamente los relatos extracoránicos sobre la persona de Mahoma con lo indagado a partir del Corán.
¿Quién fue según el Corán el autor (nadeq) del Corán? En cuanto a su pertenencia a un pueblo, era árabe: escribe en árabe y subraya que, en calidad de miembro de este pueblo, ha salido como profeta para éste. Por cuanto respecta a su religión, puede decirse con seguridad que no fue judío. Ya en una de las primeras suras se refiere con repugnancia a la masacre de los cristianos a cargo de los judíos en Najrán (sura LXXXV). Tampoco fue un cristiano, aunque experimentara influencias cristianas.
Entre los cristianos, a quienes por lo demás designa siempre como nasara (aunque según su biografía conocía muy bien el nombre de “cristianos”), distingue dos grupos: a quienes consideraban a Jesús como “Hijo de Dios” y como “unido a Dios” (Persona divina), como recaídos en el error: rechaza a éstos y a sus maestros; pero a quienes no han sucumbido a tal error les certifica que confiesan y practican la única religión verdadera, el Islam (igual que el verdadero israelita y el musulmán), y que su “Evangelio” es una parte auténtica del conjunto de la revelación divina. (Sin embargo, de la sura deducimos que sólo conocía un único Evangelio, concretamente el de los hebreos (el de San Mateo), y éste en idioma hebreo y en la traducción árabe.)
En su religión, Mahoma era monoteísta estricto. Su vida la dedicó, aparte de a la proclamación del Corán, a combatir lo que se ha dado en llamar politeísmo insuficiente, a saber, a los mushrikun, que asocian y equiparan algo a la grandeza única de Dios: primero entre los árabes, y en los dos últimos períodos de la revelación que le fue comunicada también entre los judíos y los cristianos (en la medida en que éstos últimos eran efectivamente mushrikun). Entre los árabes que él combate por infieles, hay que distinguir entre los paganos contemporáneos y los que volvían a desviarse de la fe del Corán. A los primeros Mahoma trataba de convertirlos, y los últimos trataba de desenmascararlos y, o bien llevarlos a la conversión, o bien excluirlos de los monoteístas. Como se deduce del conjunto del Corán, a los paganos no hay que imaginárselos como si no tuvieran ninguna concepción de un Dios supremo (por encima de los dioses equiparados a él). Cuando se les pregunta en serio, una y otra vez testimonian que también creen en el “Dios supremo”, pero justamente como en uno que en su divinidad es asociado con otros seres (dioses, ángeles, hombres, etc.). Podría decirse que son ismaelitas degradados.
En suma, Mahoma como persona privada aparece en el Corán como acuñado culturalmente por la Arabia adquisita –en lo sucesivo lo llamaré un adquisito–, que aunque no vivió en el territorio de esta Arabia adquisita ni tampoco en la parte del país dominada por los persas, sin embargo tenía su mismo nivel cultural. Eso concierne a Mahoma como persona de la vida diaria. En la inspiración, este mismo hombre se evidencia como ismaelita puro. Sólo hace falta separar la revelación estrictamente divina de aquellas otras proclamaciones del profeta que se refieren a decretos ejecutivos que Dios dejó a su arbitrio.
Aquí se dejará sin resolver la cuestión de la distinción de la pertenencia estricta a la estirpe de los “ismaelitas” (como ellos se llamaban a sí mismos), los “agarenos”, etc., de la pertenencia en función de la base de convencimiento de la fe monoteísta. La población de la Meca era de procedencia muy diversa, y Mahoma creció entre conciudadanos heterogéneos tales.
En calidad de ismaelita, Mahoma, igual que el propio Ismael, se veía a sí mismo como semilla de Abraham, y en cuanto tal, como estando en una alianza formal (de circuncisión) con Dios. Ismael era el hermano de Isaac, y, en consecuencia, los ismaelitas se sentían inicialmente como compañeros de estirpe y de alianza de los israelitas descendientes de Isaac. Así pues, para Mahoma como ismaelita era obvio que la auténtica revelación comunicada a los israelitas también era revelación determinante para los ismaelitas y para él (separando siempre los decretos ejecutivos de proveniencia humana que hemos mencionado). Pero de igual modo, para Mahoma son también profetas las figuras de la línea ismaelita, como Houd, Salih o Chuaib. A la inversa, es consciente de que los israelitas no conocieron ni reconocieron a los profetas ismaelitas.
En un primer momento, a un lector del Corán le puede parecer que Mahoma sólo conoce un acontecer homogéneo en la historia de la religión: a ritmo periódico, a las revelaciones proféticas les sucede una apostasía de la fe monoteísta, a la que sigue luego un Juicio de Dios. Si sólo fuera así, entonces Mahoma sólo conocería una historia cíclica. Pero no es así: más bien, a lo largo de esta cadena de vuelta profética a Dios y de apartamiento ateo o apostásico, sucede un desarrollo específico y singular, que encuentra su final (provisional) en la profecía y actividad del propio Mahoma. La singularidad resulta del acto de creación de Dios, de la historicidad del hombre, y aquí, especialmente, de la alianza perdurable de Abraham con Dios y del gran Juicio que hay al final de la historia universal. Dentro de este marco encontramos la cadena de profetas, desde Noé hasta el propio Mahoma, el sello de los profetas. Un acontecimiento singular en el desarrollo global correspondiente es que Dios sellara una alianza con Abraham a la que pertenecen tanto los ismaelitas como los israelitas.
Gracias a la comunidad en la alianza, la historia de Israel y de Ismael es una historia que se sale del desarrollo del resto de la humanidad: la historia de los hanafiyah. Dentro de ella, y sin que el profeta Mahoma tenga una conciencia reflexiva de ello, ambas líneas muestran un contenido de fe diferente. Ismael, expulsado al desierto antes del sacrificio de Isaac, no conoce el sacrificio de Abraham e Isaac, y por tanto se basa en la fe de Abraham (milla Ibrahim) antes de este sacrificio. Israel, por el contrario, sabe de este sacrificio, pero no alcanza a reconocer toda su significación y no transmite lo suficiente el pensamiento del sacrificio.
La diferencia que Mahoma percibe claramente en el desarrollo de los ismaelitas y los israelitas es que, en la fe israelita, se ha producido una modificación. Grosso modo, ésta se manifiesta en la escisión de Israel (en el sentido estricto de la palabra) de Judea, que condujo a la destrucción de Samaría, pero también al estrechamiento espiritual del judaísmo. A partir de esta modificación, Mahoma considera la comunidad de los ismaelitas con los israelitas como ya inexistente. Los israelitas redujeron inautorizadamente la fe de Abraham, la mezclaron con elementos extraños, volviéndose con ello mushrikun. De la mano de ello fue el apartamiento interior de los profetas y de su doctrina específica (redentora), así como, finalmente, la desaparición de ellos. El trágico final de este desarrollo es que Israel no sólo rechaza a los profetas verdaderos que Dios le envió: Sajarja, Juan y Jesús, sino que incluso asesina a Juan y a Isa. (Mahoma no advierte que el motivo más profundo es una asociación de tipo enteramente peculiar, a saber, la de la sinagoga con la verdadera religión abrahamita.) Pero justamente estos profetas, porque eran profetas verdaderos, vuelven a ser, sin influencia del judaísmo, profetas de Ismael, porque en ellos no se encuentra ningún falseamiento de fe. Es decir, para Mahoma, la cadena de los profetas nunca fue interrumpida. Sin embargo, en relación con su concepción de Isa, del Masih y de la palabra de Dios, muchos cristianos se hicieron a su vez posteriormente mushrikun: tomaron a Isa como “hijo de Dios” (en el sentido físico de “engendrado por Dios”), equiparándolo blasfemamente a Dios.
Sólo en los dos últimos períodos Mahoma topó seriamente con el problema religioso de las dos religiones de revelación: judaísmo y cristianismo. Para él, ambas son religiones de escritura: la Tora y el Evangelio son revelación auténtica de Dios, a saber, del libro celestial, cuyas copias terrenas son aquéllos. En tal medida, judíos y cristianos reconocen las Sagradas Escrituras y son verdaderos creyentes, cuya relación con los creyentes islámicos representa entonces un problema que se puede resolver positivamente. Pero los mushrikun de entre ellos hay que considerarlos y tratarlos de nuevo como infieles. La fe de quienes no son mushrikun es la misma que la del Islam (por cuanto respecta a la estricta revelación divina, mientras que en las leyes de aplicación aquéllos son distintos de éste y también entre sí).
Es de la máxima importancia que Mahoma también conozca sus límites dentro del ministerio de revelación y que los designe claramente. En el ámbito temático, estos límites se refieren sobre todo a la voluntad de Dios. Aunque la reconoce muchas veces en los procesos de la historia israelita e ismaelita, sin embargo esto es sólo un fragmento de la voluntad global de Dios, que atañe a toda la creación, y dentro de ésta, no sólo a los hombres, sino también a los ángeles.
“No os digo: “Tengo las despensas de Dios”, pues no sé lo desconocido; no os digo: “Yo soy un ángel”; no digo a quienes vuestros ojos desprecian que Dios no les dará ningún bien. Dios conoce a la perfección lo que hay en sus almas. Si se lo dijese, entonces estaría entre los injustos.” (Sura XI, 31) En particular, Mahoma no es capaz de desvelar el misterio de la caída del ángel. “No tengo conocimiento de lo que ocurrió en el Consejo Altísimo (es decir, de los ángeles) cuando sus miembros se querellaron.” (XXXVIII 68)
Pero esto significa, en otras palabras, que Mahoma no recibió ninguna iluminación sobre la constitución fundamental de la creación. Constata la caída en pecado, pero no puede explicarla de modo comprensible. Por lo demás, es digno de consideración que, según él, la caída en pecado de los ángeles no sucedió antes de la creación del hombre, sino por causa de ella. Dios creó al hombre de barro y exigió a los ángeles, que son espíritus de fuego, que le demostraran a Su obra la veneración debida. Un ángel (Iblis = diabolos) se negó, y Dios lo expulsó por ello del ejército de los ángeles. Pidió a Dios poder tentar al menos como ángel caído a los hombres hasta el final de los tiempos, para que los injustos apostasiaran, y Dios se lo concedió. Nuevamente, como él mismo declara, Mahoma no es capaz de explicar por qué Dios permitió esto. Se ve que la constitución fundamental de la creación es también un misterio para él, y que para aclararlo no bastan sus dones proféticas.
Pero Mahoma conoce a Dios como el que determina el destino del hombre en su desarrollo (a diferencia de Moisés), y ve que Dios guía a quien se abre por entero a él, ciertamente que por caminos que no son cognoscibles inicialmente, pero sí en su prosecución.
Del ámbito de su revelación forma parte la singularidad de Dios y todo lo que viene dado con ello: nuestro hallarnos ante este Dios omnipotente, ante su rostro; nuestra responsabilidad ante él en relación con su ser dóxico; la posibilidad y la realidad de la caída en pecado y la posibilidad que de ahí resulta de culpa y expiación. Mahoma dice una vez en la sura XXI:
“Sólo se me ha revelado que vuestro Dios es un Dios único.” (v. 108) Todos los demás mandamientos, Su veneración suprema, el rechazo tajante de toda asociación, el deber de culto, resultan del primer mandamiento. Un momento del todo esencial que se establece en este ámbito es la interpretación de la historia. Aquí hay que decir primeramente que Mahoma, como todos los hebreos, entiende de modo distinto a los paganos lo que es la historia, y no sólo lo que ella es en cuanto historia de la salvación, sino también la historia profana en la medida en que ella es revelación de salvación. Por tomar sólo un ejemplo: su interpretación de la acción histórica de Alejandro (sura XVIII) es una de las más geniales de la historia universal. Un rasgo principal de la historia es que, desde Adán y Abraham, los hombres en su mayoría se han apartado una y otra vez del camino de la salvación, que Dios selló una alianza formal con Abraham, cuyas obligaciones fueron constantemente desatendidas, tras de lo cual Dios envió cada vez profetas para exhortar a la conversión a los que están en la alianza, para prevenirles del Juicio amenazante y para reconducirlos por el camino de la justicia. Mahoma ve su intensa anunciación del Juicio en este contexto histórico. Sólo cuando sus esfuerzos por el despertar religioso se ven coronados por un gran éxito, es decir, al final del tercer período de la Meca (según la división de Göldeke), la dirección y guía en la guerra santa se constituye en el peso pesado de su anunciación. Ciertamente, siempre dijo que no sabía el día ni la hora del Juicio. “Si se alejan, di: Os he advertido por igual. Yo no sé si está cerca o lejos lo prometido.” (XXI, 109) “Te preguntan como si tú conocieses la hora. Responde: Su conocimiento está junto a Dios. Nadie sino Él la revelará en su momento.” (VII, 187) “Entre los enviados no son ninguna novedad. […] Sólo digo lo que se me ha inspirado. Sólo soy un amonestador explícito.” (XLVI, 9)
Mahoma delimita claramente el ámbito de sus tareas como proclamador de una revelación: “Yo no soy más que un advertidor y un albriciador para las gentes que creen.” (VII, 188) Transmite la iluminación profética que se le ha comunicado (XVI, 35, 88; XI, 14). No se le ha encomendado ninguna vigilancia sobre los creyentes: “Si se apartan, has de saber que no te hemos enviado como protector suyo. No te incumbe más que transmitir el mensaje profético.” (XLII, 48) Tampoco tiene ninguna misión de defender a los destinatarios de la revelación: “No te hemos colocado sobre ellos como su guardián, pues tú no eres su procurador.” (VI, 107) El encargo de Jesús de salir a buscar a los hijos perdidos de la casa de Israel y después a todos los pueblos, y de concederles salud y salvación, redención de los pecados y la entrada en el Reino de los Cielos, no es el suyo. No tiene enviados (apóstoles) a su lado a quienes haya dado poderes plenos.

Parto del supuesto de que las suras del Corán tienen como autor un redactor (nadeq) único. (Exceptuando sólo la fatiha (sura I), a la que el propio Corán remite como una oración asumida.)
Es posible que durante o después de su redacción escrita las suras experimentaran pequeñas modificaciones o intercalados. (El propio redactor habla de que hizo posteriormente determinadas modificaciones (X, 15).) Se plantea la pregunta por de qué tipo pudieron ser éstas.
Distingo estrictamente entre las revelaciones que “Dios comunicó” al redactor y las instrucciones y leyes de aplicación que él mismo da en el contexto de la revelación, o incluso claramente separadas de él. Estas prescripciones son decretos del hombre Mahoma, encomendados a él por Dios, pero distintos de las revelaciones inmediatamente divinas. Aquí me parece posible que prescripciones de este tipo se añadieran posteriormente, tras la muerte del redactor, o bien que fueran modificadas. Pero esto no afecta al corpus de la revelación propiamente religiosa, y éste es el que importa esencialmente en mis explicaciones.
Salta a la vista la unidad de la revelación auténtica comunicada, inmediata, divina. De todo lo que nos ha llegado transmitido de la época del Corán o posteriormente, sabemos que ninguna otra persona sino Mahoma fue capaz de proclamaciones proféticas semejantes.
Una vez asegurada así la unidad del nadeq, se plantea la pregunta de quién fue él. Primeramente hay que decir: el contenido de estas revelaciones sólo puede compararse con el contenido de las más granes profecías en la historia. La concepción de Dios que tiene el Corán es mayor que la de la mayoría de los demás profetas dentro y fuera de la línea abrahamita, y sólo la superan la de Abraham y la de Jesús: ésta última, según propia confesión del recitador. Como resulta de la comparación, nos hallamos ante una de las mayores profecías en la historia de la humanidad. El recitador del Corán es consciente de ello. Si uno mismo no es destinatario de la revelación, hay que juzgar en función de la comparación.
Las revelaciones del Corán se refieren del modo más estrecho a las revelaciones anteriores de los profetas israelitas, ismaelitas y cristianos, y guardan una relación armónica con ellas. El redactor (nadeq) conoce a sus predecesores y sus arrebatos. El conocimiento que el Corán tiene de la Biblia es abrumador. En ningún otro profeta puede constatarse uno que se le pueda comparar. No debe molestar que el recitador diverja en algunos pasajes de la versión transmitida en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Con toda evidencia se basa también en la tradición de los ismaelitas y “lee en el libro celestial”.
El propio Mahoma distingue entre profetas y sabios (maestros de la sabiduría) y las pocas personas que fueron más que profetas, es decir, de un tipo superior a él mismo: Abraham y Jesús. (¡También éstos fueron profetas, pero justamente también más que eso!) Afirma de sí mismo que es un profeta con el encargo determinado de un mero profeta. Pero también reivindica el papel de un nuevo legislador (legislador de los decretos ejecutivos) y de un caudillo religioso (igual que Moisés), papel este último que ha recaído sobre él, como resulta evidente desde el propio Corán (cfr. las suras medínicas). Tanto más sorprendente resulta que el nadeq no quiera ver su misión profética limitada a esta tarea de caudillo religioso. Con ello se diferencia de Moisés, y en esto lo supera. (No es casual que en la sura XVIII encontremos a Moisés duramente criticado, mientras que Abraham y Jesús no fueron sometidos a una crítica tal.) Pero esto significa que el recitador del Corán atibuyó a Abraham y a Jesús un rango superior que a sí mismo. (Sólo critica a los intérpretes de Jesús que en su opinión habían abreviado o invertido su mensaje.) Después de un examen minucioso, hay que decir que esta autovaloración es atinada.
Pues bien, ¿cómo se llamaba el proclamador de estas suras 114 y 115? Miremos primero al testimonio que da de sí mismo. En las suras medínicas se llama a sí mismo “Mahoma”; en la sura XLVII se llama “destinatario de la revelación”; en la sura III se llama “profeta”, igual que en la sura XXXIII, sólo que ahí se llama adicionalmente “sello de los profetas”. Según la sura LXI, 6, Jesús lo anunció como el “Ahmad” (periklytos, Paráclito, glorioso).

III

Investiguemos en primer lugar qué lugar se asigna a sí mismo el profeta en su vida civil. Inicialmente se ve como ciudadano de su ciudad. Qué otra cosa es éste sino un mortal “como nosotros”, dice la gente con razón (XXI, 3); “[Dice Dios:] No les dimos [a los profetas] un cuerpo que no comiese el alimento ni fueron inmortales.“ (XXI, 8) Este profeta come y bebe, toma comidas como cualquier otro, y se da vueltas por los mercados (XXV, 7). Por lo demás, también los profetas anteriores a Mahoma fueron así (XXV, 20). Mahoma no tiene poder sobre los servidores de Dios (XVII, 65). Dios le encarga que les diga a sus conciudadanos: “Soy un mortal igual que vosotros.” (XVIII, 110) Sus conciudadanos dicen de él como profeta: “¿Por qué no se ha hecho descender este Corán a un hombre importante de una de estas dos ciudades [es decir, de La Meca y Medina]?” (XLIII, 31).
Los ciudadanos de estas dos ciudades eran adquisitos de la Arabia romanizada o helenizada. Permítaseme que los llame así, en atención a la Arabia adquirida (“Arabia adquisita”) en 106 por Trajano. En aquella época, el emperador había “anexionado” la tierra de los nabateos a las provincias que ya eran romanas a lo largo del Mediterráneo. Los nabateos pasaron a ser ciudadanos romanos. En los siglos siguientes, también bajo el dominio bizantino, el cultivamiento de los árabes se amplió gradualmente. En un primer momento hubo árabes aislados de la tierra limítrofe al este que pasaron a desempeñar servicios romanos; a partir de ellos, se constituyeron luego formaciones enteras. Las estirpes árabes más allá de la provincia romana entraron en contacto con ésta, y en parte se hicieron aliados. Con ello, la cultura grecorromana penetró también en el interior de Arabia, al menos en el oeste y en el sur de la península. Sabemos por investigaciones y también por viajeros que visitaron el interior de Arabia Saudita que, en siglo VI después de Cristo, amplios territorios de Arabia occidental estaban cristianizados (y eran monofisitas), como testimonian las ruinas que han quedado de iglesias. El país pasó a ser también zona de huida de los judíos tras la destrucción de Jerusalén en el año 70 después de Cristo. Pero al margen de ellos, los ciudadanos del país, en cuanto a su postura fundamental, desde tiempos remotos eran ismaelitas: también los beduinos. Pero su fe proveniente de Abraham se había mezclado de muchas formas con el politeísmo.
La población de Arabia era una mezcla de politeístas puros y de quienes, aun siendo politeístas, creían al mismo tiempo en el Dios único y supremo. En el Corán se expresa muchas veces, cuando Mahoma pregunta a los mushrikun por el Dios supremo. Sus respuestas revelan entonces que estaban convencidos de la existencia del Dios supremo, pero que, de modo inconsecuente, adoraban simultáneamente a otros dioses. Eso testimonia que la fe ismaelita se había propagado predominantemente por toda Arabia.
Se ha supuesto, e incluso se ha llegado a afirmar, que Mahoma había sido inicialmente un rabino judío. Pero eso puede excluirse con toda seguridad. “Antes de recibir el Corán no recitaste ningún libro”, le dice Dios”, “ni lo escribiste con la diestra. De este modo, los adversarios quedan en la duda.” (XXIX, 48)
Ya en una de las suras más tempranas (LXXXV) Mahoma condena la abominable persecución de los cristianos por parte de los judíos en Nachrán. En la sura XXX lamenta que los persas hayan tomado Jerusalén, pero predice que al cabo de algunos años tendrán que volver a abandonarlo. “Entonces se alegrarán los creyentes del auxilio de Dios.” (XXX, 1-5)
Al igual que los profetas anteriores, Mahoma fue tomado y escogido por Dios de entre su pueblo (II, 151; VII, 69), tal como Moisés lo había profetizado para el futuro lejano (Deut. XVIII, 15). En el Corán se dice que, cuando Mahoma quedó huérfano, Dios lo guió con mano segura en esta situación.
Pero en todas estas declaraciones, el presupuesto decisivo es que Mahoma está inspirado por Dios. “Dios no ha hablado a ningún hombre si no es por inspiración o desde detrás de un velo, o mandándole un mensajero, a quien se le ha revelado, por voluntad de Dios, lo que Él quiere.” (XLII, 51)
“¡Mi Señor sea alabado! ¿Soy yo más que un mortal, que un enviado? ¿Qué les ha impedido a los hombres creer cuando les ha llegado el emisario, sino es el haber dicho: “¿Dios ha mandado como enviado a un mortal?” Ellos preferirían ver a un ángel.” (XVII, 93-94)
“¿Qué otra cosa les incumbe a los profetas sino transmitir con toda claridad el mensaje profético?” (XVI, 35)
En su condición de profeta, Mahoma se tomó con toda seriedad la verdad. “¿Quién es más injusto que aquel que inventa contra Dios la mentira, o dice: “Se me ha inspirado”, cuando no se le ha inspirado nada, y quien dice: “Haré descender algo parecido a lo que Dios hizo descender”? (VI, 93)
La pregunta que aquí se plantea a continuación es para qué sucede una revelación tal. La respuesta clara dice: el profeta no recibe esta revelación sólo para sí mismo, sino para transmitirla.
“¿Qué otra cosa les incumbe a los profetas sino transmitir con toda claridad el mensaje profético?” (XVI, 35)
“Te hemos hecho descender el Libro como aclaración de toda cosa y como guía, misericordia y albricia para quienes se someten.” (XVI, 89)
La revelación recibida debe ser una “llamada a todo el mundo”, en la que se exige que éste se rija conforme a sus instrucciones (VI, 90), aunque el profeta (iluminado por Dios) sabe que sólo instruye con éxito a aquellos “que temen a su Señor en su misterio y cumplen con la plegaria” (XXXV, 18). Dios le manda decir: “Que un delito tal, si yo encontrara algo, recaiga sobre mí. De eso de lo que me acusáis no tengo la culpa.” (XI, 85) Los apelados intentaron varias veces que Mahoma dijera más de lo que él había recibido por inspiración, pero él siempre rechazó esto estrictamente.
Ahora bien, en su obrar es esencial que Mahoma se ve dentro de la sucesión de otros profetas, como uno en la cadena de los profetas que aparecieron antes que él. Hasta Moisés, estos profetas anunciaron (sólo) la Palabra de Dios. Sólo desde y con Moisés anuncian el Libro que Moisés recibió de Dios en el Sinaí. Desde entonces, los receptores de la revelación aparecieron en su conjunto como confirmadores del Libro celestial, aunque, desde luego, no siempre sólo como tales. Con su Evangelio, Isa fue mucho más allá de esta tarea, y Mahoma proclama también la obra de Isa, igual que la obra de Abraham. En cualquier caso, el contenido de la revelación es para él, igual que para todos los profetas desde Moisés, lo que está en el Libro celestial.
En ello, el “Libro” (kitab) se lo entiende así: el Pentateuco es sólo la revelación de lo que está en el Libro celeste, cuyos mandamientos fundamentales escribió el propio Dios, y que luego, por así decirlo, Moisés leyó cuando proclamaba él mismo la revelación. En esto, las Escrituras hay que entenderlas como un proceso vivo: por así decirlo, se escriben a sí mismas, y así también en el receptor de la revelación que las lee (que las “recibe” leyendo). En ello, la lectura del Libro celestial es clara para el lector sólo de modo aproximado, y por eso Mahoma puede aparecer como aclarador, es más, como mejorador del Libro revelado de Moisés. “El Libro de Moisés fue promulgado antes que éste como guía y misericordia. Éste [el Corán] es un Libro que confirma, en lengua árabe, a los anteriores [libros de revelación], escrito para advertir a quienes son injustos y albriciar a los benefactores.” (XLVI, 12) Nadie sino Dios ha inventado el Corán: éste es la confirmación de lo que había anteriormente (como revelación depositada en libros), confirmación del “Libro que ha dado el Señor de los mundos y que no contiene ninguna duda” (X, 37).
Pero, en este punto, hay que tener en cuenta que, en el proceso de la revelación, la declaración del libro es inicialmente y en un primer momento declaración de la Palabra. Mahoma habla como receptor de la revelación, antes de que lo hablado –ya por él mismo, ya por otro a quien él dicta– haya sido escrito. Pero hay también otro sentido en el cual la revelación es aquí inicialmente una revelación de la Palabra: en muchos casos, Mahoma no lee la comunicación celestial, sino que primero la escucha. Y el “Corán” es un libro del cual se recita y se expone.
Ahora bien, en el Corán hay una declaración que revela que Mahoma recibió la revelación sin duda en la forma peculiar de la inspiración. Escribe: “¿Desearé, prescindiendo de Dios, a otro juez, si Él es quien os hizo descender el Libro en detalle? Aquellos a quienes les dimos el Libro saben en que éste ha descendido procedente de tu Señor con la verdad. ¡No estés entre quienes dudan! ¡Cúmplanse las palabras de tu Señor en toda verdad (sidq) y en justicia! No hay quien altere sus palabras.” En este sendido, y en ningún otro, la declaración de Mahoma hace que sus lectores tengan que confesar: “él ha estudiado (d-s-r)” (queriendo decir: él es , sin salirse de ella) (VI, 114-115).
En sus suras, el profeta reproduce procesos y revelaciones históricas de los tiempos anteriores en forma de paráfrasis. Evidentemente, se basa no sólo en revelaciones escriturísticas del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino igualmente en la tradición de revelación oral de los ismaelitas. Advirtió muy bien las discrepancias (en conjunto insignificantes) en ambas partes, pero respecto a ellas insiste en que una de las tareas que Dios le encomendó es proclamar la versión fiel que él reconocía. En ello, habrá circunstancias accidentales que podrán quedar sin aclarar incluso par el receptor de la revelación, con tal de que ello no falsee el sentido de lo relatado. Con motivo de la narración de los encerrados en el ragim (Éfeso) escribe Mahoma: “Unos dirán: “Eran tres. El cuarto era su perro”; otros dirán: “Eran cinco. El sexto era su perro”, opinando en lo que desconocen. Otros dirán: “Eran siete. El octavo era su perro.” Di: “Mi Señor sabe perfectamente el número. No lo conocen sino pocos.” No discutas, pues, con ellos sino de modo superficial y no interrogues a ninguno de ellos sobre esto.” (XVIII, 22). Así pues, detalles tales pueden quedar sin aclarar también desde el punto de vista de la revelación, con tal de que el sentido religioso de la homeotesis ilumine por completo. Dios le dice al profeta: Te hemos hecho descender el Libro únicamente para que les aclares [a los receptores de la revelación] aquello en lo que discrepan,” (XVI, 64)
Pero también en las visiones Dios revela circunstancias que iluminan un proceso o un misterio que nadie sabía anteriormente (XI, 49). Así, por ejemplo, discrepando del relato bíblico, Mahoma narra que Noé tuvo otro hijo que no quiso subirse al arca, porque pensaba que podría escalar a la cima de una montaña desde la que se salvaría del diluvio, pero que se ahogó. No se puede aclarar si esto le fue revelado por vez primera a Mahoma o si lo confirma una variante de la tradición ismaelita.

El territorio geográfico de Mahoma es la zona de Medina y La Meca, aproximadamente en el centro de la península arábiga por la parte occidental, no directamente al lado del mar, sino en la ruta occidental que va del norte al sur. Como los planos de la Antigüedad no muestran la ciudad de La Meca, se puede suponer que la ciudad no surgió hasta la Edad Media, en el punto de contacto entre el norte y el sur de Arabia. Los profetas conocían muy bien el puerto de Didda, situado ante La Meca. A este puerto llegaban las mercancías que eran transportadas por el Nilo desde el Mediterráneo, y que a partir de un determinado punto del río eran transportadas por vía directa a través del desierto hasta el Mar Rojo.
El Nilo es el río determinante del África oriental. Discurre del sur al norte. En sentido opuesto fluyen en la tierra de las dos corrientes el Éufrates y el Tigres, los ríos determinantes de Oriente próximo. El Nilo desemboca en el Mediterráneo, los ríos Éufrates y Tigres en el Golfo Pérsico. El Mar Rojo y el Golfo Pérsico cabe considerarlos bahías marítimas del Océano Índico.
El Mar Rojo, a su vez, se bifurca en su extremo norte en las dos bahías de Suez y de Aylat, y rodea por el lado occidental, meridional y oriental la península del Sinaí, que está situada ante el desierto arábigo como una especie de fuelle. Especial interés tenía la bahía de Suez, porque ahí casi se juntaban el Mar Rojo y el Mediterráneo.
Éste es, al mismo tiempo, el sitio de tránsito de Egipto a Palestina. Para la geografía de Oriente próximo y para sus repercusiones tiene la mayor relevancia que desde Transjordania por una parte, y por otra parte desde el ámbito cultural situado al oeste ante el Éufrates, se extienda un desierto de las máximas dimensiones pero sólo escasamente poblado, que por lo demás encuentra su continuación en el interior de Arabia, hasta el Océano Índico. (Éste es el territorio donde hay que buscar a los ismaelitas.) Ahí, como también en el centro de Arabia, había pocas vías de caravanas que enlazaran el oeste de Arabia con su costa oriental, las cuales, sin embargo, tenían una gran importancia para el comercio entre el oeste y el este. Pero el tráfico por ellas no bastaba par hacer llegar a los “árabes” que vivían en el interior del desierto una cultura digna de mención.
En cualquier caso, el desierto del Norte de Arabia se extendía como una cuña mortal entre Mesopotamia y Egipto, que forzó a que Palestina pasara a ser la vía exclusiva de enlace cultural entre el Nilo y el Éufrates/Tigres. Precisamente en esta vía de enlace el Mediterráneo oriental llega a las costas de Cilicia, Siria, Líbano, la tierra de los filisteos y el delta del Nilo. Lo que llegaba a Oriente próximo por vía marítima y lo que se llevaba por vía terrestre desde la tierra de las dos corrientes hasta Egipto, aquí se encontraba y se mezclaba o se enemistaba.
Ciertamente, había aún otro acceso a Mesopotamia, a través del Helesponto y del paso por Georgia y el nordeste de Armenia hasta la parte septentrional de la tierra de las dos corrientes. Si se observa al mismo tiempo las dos vías entre el oeste y el este, entonces todo ello circunscribe el “Paraíso”, es decir, la zona fontanal de los cuatro ríos del Éufrates, Tigres, Halis y Araxes. Según las Sagradas Escrituras, los hombres llegaron desde este Paraíso hasta Mesopotamia y construyeron ahí la ciudad “santa” entre las cordilleras elamita y siria, con su templo y su torre del templo (Babilonia con el Cigurato).
Palestina en su conjunto es el país de enlace entre África y Mesopotamia. En ella se encuentra, entre la costa mediterránea y el estrecho del Jordán, la meseta a la que Abraham emigró y que luego fue patria de los israelitas. Tres rutas principales recorren Palestina de sur a norte: la ruta en la costa marítima a lo largo del territorio de los filisteos (hamitas); la ruta a través de la meseta (Sijem-Betel-Jerusalén-Ebrón-Bersabé), con continuación a través del desierto Sur hasta el Sinaí; y la ruta a través del estrecho del Jordán con una continuación (“Araba”), tanto hacia el Sinaí como hacia Ailat. Otra vía principal discurre en Transjordania y lleva desde Siria hasta el interior del Sinaí, Ailat y luego hasta Jatrib. Al este de estas últimas vías se encuentra el interior de Arabia.
Con Palestina linda el mediterráneo oriental (la patria de los jafetitas). Palestina es, pues, la zona donde se juntan las tres culturas de Mesopotamia, Jonia y Egipto.
Por cuanto respecta a Arabia, el desierto de la península del Sinaí se abre al interior de Arabia, y por tanto hay que incluirlo ahí.
Como el interior de Arabia es zona desértica, las líneas de enlace principales discurren a lo largo de los bordes de Arabia. El norte de Arabia se extiende al oeste hasta Jatrib y La Meca. Desde Jatrib se sigue descendiendo hasta el sur de Arabia (la Arabia felix), y a su vez, siguiendo desde ahí hacia el norte, hasta La Meca, que es el verdadero punto de enlace de estas dos partes de Arabia. Por otra parte, tanto desde Jatrib como desde Ailat hay vías de enlace con el extremo sur de la tierra de las dos corrientes, y desde ahí hasta Elam y Persia. Otra vía de enlace a través del desierto llevaba hasta Sohar, en el Golfo Pérsico, donde los barcos llevaban luego hasta el sur de Persia y hasta la tierra del Indo.
La Arabia felix se encuentra en el Mar Rojo, que ahí es relativamente estrecho, ante Etiopía, y entre uno y otro lado se daban conexiones intensas, que también utilizó Mahoma. Eso significaba que la Arabia del sur estaba influenciada fuertemente por un lado por el sur de Egipto, y por otro lado por Nubia. La Arabia felix forma parte de los territorios que lindan con el Océano Índico. Desde la desembocadura del Indo hasta Put había ricos enlaces y centros culturales: Mojenjo Daro, Ur en Mesopotamia, Sohar en el territorio de Oman, Jadramaut, el Yemen, Eritrea y Nubia, están unidos no sólo geográfica, sino también culturalmente. Es el territorio a lo largo de las costas del Océano Índico, que hay que considerar análogamente como la zona mediterránea de Javán, Palestina, el norte de Egipto y la Cirenaica. Las vías de enlace decisivas entre las dos zonas eran el Nilo y el Mar Rojo. Mahoma conocía muy bien todo este entramado.
El punto más occidental que Mahoma cita en el Corán es el oasis de Siva, al oeste de Egipto. Este oasis es para él el lugar “donde se pone el sol”. El territorio más oriental que él menciona es India, hasta la zona en la primero se construyó un muro contra el norte.
Al norte de este muro, también al norte de la tierra de las cuatro corrientes, es decir, el Paraíso, se encuentra Magog (que Mahoma conocía), en el que vivían pueblos extremadamente salvajes e incultivados. Desde la más remota Antigüedad, en la historia ha habido una y otra vez irrupciones de estos pueblos hacia el sur, con consecuencias devastadoras. Desde el punto de vista de la Antigüedad, no cabe pensar en un cultivamiento de estos magog. (En el Juicio Final irrumpirán en toda su masa hacia el sur.) Cabe preguntarse si los pueblos más allá de Tarsis y de Irlanda hay que incluirlos también entre estos pueblos nórdicos salvajes, pero de ello no se dice nada en el Corán.
Se pensaba que el Nilo nacía en el noroeste de África y que luego se giraba hacia el norte trazando un gran arco a través de Etiopía. Por consiguiente, para la humanidad en el Oriente próximo del siglo VI, no existía una África central ni una África del sur. Asimismo, tampoco se sabía que más allá de la India existía el gran Imperio chino.

La imagen de la historia que tiene Mahoma, tal como se pone de relieve en el Corán, es casi exclusivamente la imagen de la Historia Sagrada y de las personas que desempeñan en ella una función esencial. Eso no es extrañar, ya que el Corán mismo es un libro sagrado y trata de santos. (El pensamiento de fondo es que lo mundano en cuanto tal, tomándolo en general, es irrelevante.)
Tanto más significativo es que, en esta historia, se trate profusamente una única figura mundana, a saber, Du-l-Qarnayn, es decir, Alejandro Magno. La comprensión de Mahoma de este personaje y de su valoración se ha juzgado en general como excepcional. (De ahí se deduce que también su comprensión del resto de la historia profana tenía un nivel correspondiente.)
Dios proveyó a Alejandro de una sobreabundancia de gracias y favores. Conquistó toda la tierra cultivada sin perder una única batalla. Partió primero hacia el oeste, llegando hasta el oasis de Siva. (En aquella época todavía se creía que la fuente del Nilo se hallaba todavía más al oeste, y no se sabía nada del África del sur.) Ahí se tomó la decisión sobre el sentido y la finalidad de su conquista del mundo.

“Nosotros [Dios] dijimos: “¡D-l-Quarnayn! O castigas a éstos o te mostrarás benevolente hacia ellos.” (XVIII, 88)

“Estos hombres” son, evidentemente, los occidentales y orientales que no pertenecían a los pueblos macedónicos ni griegos. Dios le da a Alejandro la posibilidad de decidir sobre su rango fundamental dentro de la humanidad, y al mismo tiempo le sugiere castigar a los injustos y de darles a quienes servían convenientemente a Dios unas leyes que pudieran seguir fácilmente. Dicho con otras palabras: según Mahoma, la acción decisiva de Alejandro no fue haber vencido al mundo entero, sino que equiparara a los orientales con los griegos. Y de hecho, esta decisión fue a los ojos de los griegos un acto reprobable. Después de todo, su maestro Aristóteles se enojó enardecidamente por ello.
Desde el extremo más occidental, Alejandro se giró a la dirección opuesta llegando hasta el extremo oeste, la zona donde sale el sol, donde halló un pueblo (los hindúes) que no sabía protegerse (suficientemente) del sol. Pero Alejandro prosiguió todavía su camino y se encontró con un pueblo que apenas era capaz de entender el lenguaje. Estas gentes relataron que, más allá del límite de su país, vivían “Gog y Magog”, que una y otra vez propagaban la destrucción por la tierra. Le pidieron que, a cambio de un tributo, levantara una muralla fronteriza para protegerse de esos pueblos. Alejandro mandó construir los bloques de bronce y construyó la muralla fronteriza.
Evidentemente, con eso se alude a la “muralla china”, que, como es sabido, se fue construyendo paso a paso contra los mongoles un siglo después de la presencia de Alejandro en Asia central. El pensamiento de Mahoma es, evidentemente, que la idea concreta de esta muralla la concibió primero Alejandro, y que, en consecuencia, él comenzó con la construcción de tal muralla. En la sura XVIII, en la que se relata esto, Mahoma añade expresamente que Dios dijo que esta barrera debía mantenerse hasta la catástrofe del fin de los tiempos.
Que a Alejandro se le mencione y se le valore de este modo, nos fuerza a suponer que Mahoma le atribuye una relevancia religiosa. Su acto fue un acto religioso, implícitamente de lo que se expresa en él. Ya que el nombre árabe para Alejandro menciona los dos cuernos de carnero del ídolo como cuyo hijo él fue declarado en el oasis de Siva, es seguro que el profeta lo considera un politeísta. Pero como en lo que Dios le encomendó y dejó a su decisión Alejandro se decidió por la igualdad de todos los hombres, con este acto obedeció a la voluntad del Dios uno.
La mención de “Gog y Magog” revela además otra cosa fundamental. Según la imagen que tiene Mahoma de la historia, más allá de los pueblos con cultura al norte de la tierra existe un pueblo (o estirpes) con carácter fundamentalmente distinto que el de los pueblos cultivados. Mahoma enlaza aquí con la vieja noción, testimoniada por ejemplo por Ezequiel (XVIII), o mejor dicho, con el saber acerca de este tipo de pueblos. La irrupción de los “escitas” en los territorios culturizados, especialmente en las zonas de Oriente próximo, era conocida. (Basta con pensar en que la ciudad a las puertas de la llanura de Jezreel por el lado del Jordán, en tiempos de Jesús se llamaba “Escitópolis”). Repetidas veces hicieron los escitas irrupciones desde el norte, exterminando, expoliando y dominando luego a su manera a los territorios cultivados por los que pasaban. Hasta qué punto este hecho era importante para los pueblos cultivados, se ve por ejemplo en que los dos reyes persas más poderosos, Ciros y Darío, emprendieron cruzadas en el norte para vencer a los escitas (masagetas, etc.), como el mayor peligro para su Imperio, o al menos para amedrentarlos y rechazarlos. En plena correspondencia con la noción bíblica, también Mahoma aguarda una irrupción masiva de estos “magog” en el tiempo último del Juicio Final. Desde esta perspectiva, nosotros los contemporáneos incluiríamos entre estos magog también a los pueblos turcos y a los normandos.
Los dos pueblos con cultura más desarrollada en Oriente próximo son para Mahoma Mesopotamia y Egipto. Desde su punto de vista, ambos están influidos por los persas. Que los egipcios tengan “magos” y que Faraón los emplee contra Moisés y Aarón, se debe al influjo persa. Al fin y al cabo, Egipto había sido conquistado por Cambises, y durante varios siglos había estado bajo influjo persa. También el hecho de que en varios pasajes del Corán Mahoma mencione juntos a Amán –del libro de Ester– y a Faraón, puede explicarse porque, con Ciros, también Mesopotamia había caído bajo dominio persa, y en tiempos de Mahoma Mesopotamia volvía a ser tierra de dominio persa. De este modo, frente a la Roma de su época, Persia es para él un Imperio de mushrikun.

“[Los demonios de los infieles] enseñaron a los hombres la magia negra y lo que, en Babilonia, se había hecho descender a los dos ángeles [caídos] Harut y Marut.” (II, 102)

Harut y Marut son los Hauratat y Amertat de la religión de Zoroastro.
En comparación con Mesopotamia, Egitpo es para Mahoma (coincidiendo también aquí con las Sagradas Escrituras) el país para el que lo más esencial es el bienestar terrenal.

“Has dado [dice Moisés a Dios] a Faraón y a sus consejeros joyas y bienes de la vida de este mundo, para que se aparten de su camino, ¡oh, Señor!” (II, 88)

Por cuanto respecta al sur de Arabia, Mahoma (también coincidiendo con el Antiguo Testamento) es consciente de que su cultura es bastante distinta a la del norte y el centro de la península. La Arabia felix es la tierra de las grandes riquezas, del oro, del incienso y de la mirra. La reina de Saba representa lo más granado de esta cultura, pero su sabiduría no es capaz de resistir a la de Salomón, y por eso se le somete. La cultura del sur de Arabia llega hasta la África vecina, hasta Eritrea y Etiopía, que mantenían estrechas conexiones con La Meca y Medina. Cuando algunos discípulos de Mahoma fueron amenazados en La Meca, él mandó a algunos de ellos al exilio en Etiopía, para esperar ahí a que las circunstancias cambiaran radicalmente.
El Imperio de los romanos, en calidad de cristiano, es para Mahoma un Imperio de la religión escriturística. Aunque los cristianos de la Roma oriental son en su mayoría mushrikun, porque equiparan a Jesús con Dios y lo consideran engendrado por Dios, sin embargo, para Mahoma, no todos los cristianos son mushrikun semejantes, sino que muchos son verdaderos nasara, que no aceptan ninguna asociación tal. Así sucede que, por ejemplo en la sura XVIII, a los que durmieron un letargo temporal en la caverna de Éfeso Mahoma los considera sin más hijos de la religión verdadera. En el Corán se pueden encontrar pasajes donde Mahoma incluye a los nazarenos lisa y llanamente entre los verdaderos creyentes (“musulmanes”). Los cristianos que eran mushrikun, él los conocía sobre todo como procedentes del sur de Arabia (Najrán). Junto al profeta, el Corán conoce sabios, como al Khadit, Ahikar, Job y Luqman.

Volvámonos ahora a la auténtica Historia Sagrada, y al modo como Mahoma la concibe. El hombre ha sido creado por Dios, quien también lo hizo una pareja. La creación del hombre fue luego motivo de la caída en pecado de los ángeles, cuyo Dios (Iblis) les permitió tentar a los hombres durante todo el tiempo de su historia, para probar así su firmeza en la fe. Mahoma insiste expresamente en que sus dones proféticas no bastan para poder juzgar esta caída del ángel. La pecaminosidad de la creación es para él un hecho fáctico dado, y se basa en la autorización o en la providencia en los designios de Dios, que él no es capaz de juzgar.
A partir de Adán, Mahoma reconoce una cadena de profetas que recorre la historia de la salvación y que encuentra su final en él mismo, como el sello de los profetas. Obsérvese que el concepto de profeta (nabib), él lo concibe en sentido más amplio que las Sagradas Escrituras, que sólo conocen profetas en sentido estricto a partir de Moisés, aunque ciertamente, a su vez, emplean también esta designación para las grandes personalidades religiosas antes de Moisés.
Antes de Abraham, Idris (¿Enoch?) y Noé son para él los profetas más importantes. Si los profetas que el Antiguo Testamento no menciona: Hud, Salé y Chuaib, hay que situarlos antes o después de Abraham, no queda claro. En cualquier caso, su memoria se conserva en la tradición ismaelita.
Abraham es para Mahoma el hanif sin error, el que selló con Dios la alianza en su simiente que impera sobre los hijos de Abraham, mientras ellos no rompan por sí mismos esta alianza y se hagan apóstatas. Por el sello de la alianza de Dios con él, Abraham es más que profeta.
Es digno de notar que Mahoma no hace ninguna crítica a Abraham, es más, que ni siquiera la permite. Pues, en contraposición con esto, en el Corán (sura XVIII) encontramos una crítica fundamental a Moisés. Isaac, por decir aún esto, consintió voluntariamente en ser sacrificado, y por eso hay que ponerlo al lado de Abraham. La rama israelita de la alianza no parte de forma continuada desde Abraham, sino sólo desde Jacob-Israel.
Los intérpretes del Corán casi han pasado por alto que Mahoma critica fundamentalmente a Moisés en la sura XVIII. Moisés parte con su criado (¿Josué?) para ver la “confluencia” de los dos mares (del Mediterráneo y del Mar Rojo. La “confluencia” es el lugar donde ambos mares sólo están separados por un estrecho cerrojo de tierra.) Cuando Moisés y Josué llegan ahí tras haber caminado durante varios años, al contemplar la confluencia se olvidan de un pez que Josué había pescado y que debía servir de comida a los extenuados. El pez se escapa sin que se den cuenta y se escurre de regreso al mar.
Si podemos suponer que el pez representa homeotéticamente a Jesús, entonces, durante la contemplación de la “confluencia”, a Moisés y a su criado se les escapó lo más importante para la unificación, a saber, Jesús. Tuvieron que regresar porque no habían prestado atención a aquel a quien en último término estaban buscando. (v. 60-64)
Esta narración enlaza inmediatamente con una segunda. Moisés se encuentra con un sabio (¿profeta?), que según la tradición musulmanta tenía por nombre al Khadir, a quien Dios había dotado de la máxima sabiduría. Moisés pregunta a al Khadir si podría seguirle para que le enseñara. Al Khadir predice a Moisés que no tendrá la paciencia para aprender de él, ya que, lo que él haya de hacer, en un primer momento Moisés no lo entenderá. El sabio le da permiso a Moisés, pero le exige que, cuando vea lo que él va a hacer, no le haga preguntas. Pero Moisés olvida todas las veces esta prohibición, y entonces al Khadir le instruye sobre el sentido de su acción.
Los tres sucesos son éstos: al Khadir y Moisés viajan en un barco de pescadores pobres, que se ganan la vida con él. Al Khadir hace un agujero en el barco, de modo que ya no es de todo impermeable y sólo puede seguir navegando muy hundido en el agua. Moisés encuentra “repugnante” esta acción, y se lo dice al sabio. Pero al final resulta que el sabio había previsto que un rey poderoso vendría con su flota y que confiscaría todos los barcos que pudieran navegar. Para guardar a los pescadores de la confiscación, abrió la brecha en el casco de su nave.
Después, al Khadir y Moisés se encuentran con un hombre joven, a quien el sabio mata. Moisés encuentra esta acción “condenable”. Pero resulta que este joven tenía dos padres creyentes que él quería apartar de la fe y hacer que se rebelaran. Per al Khadir quería que esto no sucediera y que, en lugar de este joven, los padres tuvieran otro que les sirviera con una conciencia pura.
En el tercer suceso, al Khadir y Moisés llegan a un lugar donde no les dan de comer. En ese lugar llegan a un edificio con un muro que amenaza con desmoronarse. Al Khadir apuntala el muro, sin que nadie del lugar le recompense por ello. El motivo de esta acción desinteresada de al Khadir fue que bajo el muro se encontraba un tesoro que, por voluntad de su padre fallecido, que había sido zadik, piadoso, debían de acabar encontrando dos huérfanos cuando se hicieran mayores.
Estas tres parábolas deben mostrar que Moisés no tenía ninguna comprensión de al analempsis, con la que Dios conduce a sus elegidos. Moisés no tiene la paciencia para aguardar a que, con el tiempo, entienda que ciertos acontecimientos suceden según los designios divinos.
¿Qué significan estas tres historias de Moisés? Ciertamente, Moisés fue el que abrió el camino de Israel desde la esclavitud en Egipto hasta la tierra prometida, y es el legislador de su pueblo. Pero en el primer caso, se limita a cumplir el encargo de Dios que había recibido en el Sinaí, y cuyo objetivo era el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham (Gn XV). Pero Moisés no entiende que Dios le ordena estos actos dentro del conjunto de sus designios. Al contrario, critica a aquel que (por indicación de Dios) realiza acciones que sirven justamente a estos planes divinos. En el segundo caso, en el lugar de la maravillosa visión de la “confluencia”, Moisés olvida la comida (divina), cuya ingestión causa la confluencia (de Ismael e Israel) y que, por tanto, hubiera coronado con el éxito esta vivencia. En tan poca medida une Moisés a Israel con Ismael, que, más bien, por medio de la legislación hace que su escisión siga existiendo.
En el Corán, a Moisés se le nombra varios cientos de veces, y sus actos son revestidos de modo continuado de significación religiosa. No obstante –y esto es decisivo–, no conoce ni actúa en la perfección de Abraham (a quien sólo se nombra unas ochenta veces).
Según el Corán, Abraham, Moisés y Jesús se encuentran entre los profetas que fueron más que profetas: Abraham por medio de la alianza, Jesús por medio de su Palabra, la Palabra de Dios. En calidad de legislador, Moisés también es más que sólo profeta, pero su legislación sólo significa una adaptación de la determinación fundamental religiosa de Abraham al pueblo que Israel había llegado a ser entre tanto. Con ello se hace claro que Mahoma pone a Abraham y a Jesús por encima de Moisés. En ellos, en contraposición con Moisés, no hay nada que criticar.
Es interesante la alta valoración de los profetas en el Corán. El profeta (nabib) es una personalidad enviada e inspirada por Dios, que advierte a un pueblo o a una comunidad de una catástrofe inminente, y que exige obediencia a su palabra como hombre de Dios, pero que por lo general no encuentra ninguna fe, por lo que su mensaje es despreciado. El presupuesto de ello es que el pueblo respectivo crea en Dios, pero que, en medio de la vida cotidiana, haya olvidado o desprecie la unicidad de Dios y la obediencia que se le debe. Por lo general, Dios salva al profeta mismo del hundimiento en la catástrofe.
En algunos pasajes del Corán se tiene la impresión de que, con ello, en la historia de la salvación sólo se repite siempre lo mismo. Pero éste no es el caso, ya sólo porque, por encima del profeta, se encuentran el miembro originario de la alianza, el legislador y la Palabra hecha carne (el Masih). Pero también el margen de ello, Mahoma ve muy bien el transcurso irrepetible de la historia de la humanidad y de la salvación. Desde la alianza de Abraham con Dios, discurre un proceso de desarrollo irrepetible, en el que la legislación y la mesianidad fueron los actos fundamentales decisivos que se sucedieron. Mahoma mismo actúa como legislador de su pueblo, los árabe-ismaelitas. Jesús es rechazado por los judíos, ellos matan (en su opinión) al Masih, pero con ello también se excluyen a sí mismos de la comunidad de la “gente del libro”, y ya no participan de la verdad divina, sino que más bien falsean y modifican el mensaje divino y sucumben al paganismo. A esta parte de los israelitas, Mahoma la llama los judaístas, que él conoce de su propia época. (De modo similar a ellos, vuelven a hacerse mushrikun aquellos cristianos que ven a Dios en Jesús –junto con el Dios único y todopoderoso–.)
Mahoma distingue minuciosamente entre profetas y sacerdotes. De este modo, Melquisedec y Aarón son para él en primer término sacerdotes. A David y Salomón se los valora predominantemente como reyes de Israel, pero no como profetas. Su mérito es haber unido bajo su cetro a Israel y a Judea.
De entre los profetas postsalomónicos, el Corán destaca sobre todo a los que ejercieron su ministerio profético no sólo en Israel, sino también en los territorios colindantes, es decir, entre los arameos y los edomitas, etc.: Elías, Eliseo, Jonás, etc. Como en el caso de Moisés, también Jonás es profeta entre los paganos (asirios). Los siguientes profetas judíos no merecen ninguna atención en el Corán, y de este modo falta la línea redentora hasta Zacarías. Juan el Bautista y Jesús son, por el contrario, verdaderos profetas, aunque no fueran reconocidos por los judíos: forman parte de la línea de salvación del desarrollo ismaelita, y son el miembro que falta entre los antiguos profetas y el propio Mahoma, que ve en sí al último profeta, “el sello de los profetas”.
Un puesto totalmente singular se atribuye en el Corán a María. En tanto que madre virgen, es de alguna manera una unidad con Jesús, su hijo. Como se sabe, es la única mujer a quien se menciona por su nombre en el Corán como una gran personalidad religiosa. Según la noción fundamental que Mahoma tenía de la mujer, no podía aparecer como maestra, sino que ella obra a través de su acto femenino: concepción, parto, sufrimiento en el calvario de Jesús.
Mahoma lleva a cabo una peculiar homeotesis de María con Miriam, la hermana de Moisés, porque ve una cierta afinidad. Por causa de María se menciona a Imran y a Jacobed (a ésta última sin mencionarla por su nombre). (Parece que Mahoma comparó su posición y la de Chadidja entre los Qoraich con la de los hijos de Imran: así como Miriam es la hermana de Aarón, así es Chadidka su pariente carnal.)

VII

Una función especial recayó sobre Mahoma cuando, a causa de la libre visita de la casa de Dios en La Meca, se vio envuelto en negociaciones y luchas, y en general en luchas de fe durante los últimos años. Más allá de su ministerio profético, pasó a ser un pionero de la fe recta, y en cuanto tal tuvo que tomar decisiones y dar ordenes o recomendaciones frente a determinados modos de conducta de los mushrikun, de modo similar a Moisés desde la salida de los israelitas de Egipto y las luchas con los amalecitas.
Su postura fundamental se la encuentra muy claramente definida al comienzo de la sura IX. Mahoma había sellado un contrato con los politeístas por una duración de cuatro meses, tiempo durante el cual las dos partes debían poder visitar y utilizar la Kaaba. Si se compara históricamente las órdenes a sus creyentes y las condiciones bajo las que pone el alto el fuego y la dirección de la guerra, entonces hay que designarlas como llamativamente humanas. Es más, parece incluso que el profeta sentía remordimientos de conciencia por haber respetado tanto los derechos de los politeístas. Posiblemente, a partir de aquí se explica que en la sura IX falten los usuales versos introductorias: Bismi Allahuh, etc.
¡Pensemos que se trata de situaciones al comienzo del siglo VII! De los relatos de los historiadores sabemos que las luchas entre los romanos o griegos y sus aliados árabes por un lado, y por otro lado los árabes de las zonas interiores que operaban como poblados independientes, se libraron bajo condiciones muy duras. En comparación con ellas, los decretos de combate de Mahoma dan la impresión de ser mucho más considerados. Pensemos sólo en lo que en esta misma época sucedía en la Francia merovingia y en las luchas entre bizantinos y persas. Enseguida se advierte que Mahoma era un adquisito en el sentido pleno de la palabra. Con Justiniano y sus sucesores, la cultura grecorromana había avanzado poderosamente hacia el interior de Arabia. Como mucho, podría criticarse la instrucción en el verso 5:

“Cuando terminen los meses sagrados, matad a los mushrikun donde los encontréis. ¡Apresadlos! ¡Sitiadlos! ¡Preparadles toda clase de emboscadas!”

Pero, evidentemente, estas instrucciones están pensadas bajo la condición de “si los mushrikun os atacan por su parte por causa de vuestra fe”. Las restricciones que el profeta mismo hace para el caso de la situación de combate, pueden leerse en la sura IX, y esto le reporta honor a Mahoma. Es seguro que sufrió mucho bajo el conflicto de intereses y de mandato entre el puro ministerio de profeta y su misión de caudillo en la guerra religiosa, y por encima de todo sufrió porque tenía que defender sus decisiones ante el rostro de Dios. ¡Y cómo enseguida después de su muerte la propagación de la fe pura se empleó como medio de estrategia y objetivos políticos (igual que la Iglesia cristiana se convirtió en Iglesia del Imperio)!
Durante este ministerio de la dirección de los creyentes en la guerra religiosa, Dios concedió al profeta una gracia hasta entonces desconocida: en la lucha abierta, el apoyo de Dios les vino en ayuda a él y a sus tropas de una manera concretamente experimentable, en forma de sakina (sejina), es decir, fuerzas celestiales que luchaban con ellos y les concedían un refuerzo especial, también ante enemigos muy superiores en número y en medios. Aquí se trata de una forma activa de la “inspiración”, con cuya versión doctrinaria el profeta estaba familiarizado desde hacía muchos años.
En esta situación, Mahoma toma una conciencia mucho más intensa que antes de su pecaminosidad. En la sura 48, 2 habla de “sus primeros primeros y últimos”, que Dios le perdonó visiblemente, para hacerle conseguir una gran victoria.
Varias de las suras medínicas, las del último período, se ocupan de problemas que le surgieron con las mujeres con las que se había casado tras la muerte de Chadidja. Es difícil hacerse una imagen precisa sólo a partir de los textos coránicos. Pero, en lo fundamental, hay que advertir que la poligamia pasó a ser para él objeto de muchas preocupaciones sólo después de Chadidja, a quien él fue totalmente fiel. Según la tradición histórica (Ibn Hichâm, al Bukhâri), el sacerdote ebionita Waraka bautizó cristianamente a Mahoma y a su esposa Chadidja. Pero cuando comenzaron las cruzadas por la propagación de la fe y Mahoma volvió a casarse varias veces, Waraka ya había muerto. Básicamente, no hay nada que objetar a esta poligamia, porque, a diferencia de en el cristianismo católico, a Mahoma como ismaelita (igual que a los israelitas) no le estaba prohibida.
Para finalizar, hay que volver a insistir enérgicamente en que hay que distinguir entre Mahoma como ciudadano de su ciudad y también como caudillo de tropas y Mahoma como profeta. Como profeta, no es él el que habla, decide y ordena, sino Dios. La palabra profética no es su propiedad, sino la de Dios, que él sólo tiene que administrar fielmente.
En Dt 12-14 dice Moisés a los israelitas: “Locutus est Dominus ad vos de medio ignis. Vocem verborum eius audistis […] et ostendit vobis pactum suum, quod praecepit ut faceretis, et decem verba quae scripsit in duabus tabulis lapideis. Mihique mandavit in illo tempore ut docerem vos caeremonias et iudicia, quae facere deberetis in terra, qua possessuri estis.”

VIII

Muchas veces no se ha advertido (o no lo suficientemente) que Mahoma tuvo una relación marcadamente crítica con las Sagradas Escrituras, tal como ellas estaban a su disposición. Como es obvio, se ocupó constantemente y de modo intenso de la Tora y de los Evangelios. Lo que del resultado de sus estudios pasaba luego a la revelación expresa, dependía ciertamente de Dios.
Cuando Mahoma habla usualmente de que el receptor de la revelación lee del Libro Sagrado que está abierto en el cielo, eso hay que entenderlo en su sentido profundo. En los Discursos a la nación alemana, Fichte escribió una vez que el lenguaje se habla a sí mismo y que se configura a sí mismo en esta autoexpresión. Todo el pueblo habla su lenguaje, en un hablar constante y procesual. En este hablar, las palabras se configuran creadoramente, se acuñan, y en el desarrollo continuado alcanzan su sentido más profundo. De modo análogo hay que entender también el “leer del Libro celeste”. En un sentido transferido, puede decirse también aquí que el Libro se escribe a sí mismo: las Sagradas Escrituras se escriben a sí mismas en la lectura sagrada y en la redacción de la revelación recibida. La diferencia con la palabra consiste en que la escritura fija especialmente la forma lingüística, es decir, que la convierte en bien visible permanente de los creyentes. Esta fijación permanente tiene lugar justamente en el proceso de revelación. El receptor de la revelación está bajo la inspiración del Espíritu Santo (ruh): no es él el que fija la palabra, sino el Espíritu (o su mediador, como en el caso del ángel Djibril). Como mucho, el receptor de la revelación podría modificar posteriormente, en el estado habitual, el escrito recibido, lo que el propio Mahoma hizo ocasionalmente (mejora de la redacción). El propio Mahoma dice que de cuando en cuando “pone una aleya en lugar de otra aleya” (XVI, 101). Pero es obvio que revisó la redacción de sus revelaciones, eliminando las imprecisiones que se hubieran filtrado. “No abrogamos una aleya ni la hacemos olvidar sin dar otra mejor o igual.” (II, 106) El profeta también podría haber inventado algo y ponerlo luego en el texto, pero eso se lo impide su relación excepcional con Dios.
Pero algo totalmente distinto es el modo como, según Mahoma, los creyentes del Libro tratan y pueden tratar las Sagradas Escrituras reveladas. Mahoma lo ejemplifica con los judíos rabínicos. Si se examinan sus escritos, se encuentra una serie de graves alteraciones:
1) Se modifican o se cambian conscientemente palabras o pasajes (II, 75; VII, 162).
2) Se les da conscientemente a las palabras de la revelación un sentido diferente (V, 13, 41; IV, 46).
3) En la explicación adicional u oral, se invierte el sentido de las palabras sagradas. (Para este caso, el profeta tiene la atinada imagen de que la lengua de los intérpretes se enrosca en el rollo de las Escrituras y lo deforma.
Pero las falsificaciones llegan aún más lejos:
4) Se hace olvidar conscientemente una parte de las Sagradas Escrituras (V, 13, 14). Aquí se apunta también a ciertos cristianos.
5) O –cuando las Sagradas Escrituras están ya en manos de los creyentes– se silencian pasajes de las Escrituras que acusan a los falseadores (II, 76). (Sura II, 76: “¿Informaréis a los creyentes de aquello que Dios os ha revelado, para que os argumenten con ello delante de vuestro Señor?”, preguntan los falseadores a sus compañeros.)
6) Se hace todo lo posible para ocultar a los creyentes una parte de las explicaciones de las Sagradas Escrituras (V, 15; II, 77).
7) Se expone algo como presunta revelación (VI, 93; IV, 46).
8) En ciertos casos, se presentan conscientemente invenciones propias como contenido de la revelación (III, 78).
9) Y finalmente, las Sagradas Escrituras se exponen y se entienden como engendradas por la Iglesia (umma) y no por Dios.

Para concluir, hay que decir que Mahoma, tal como se expresa en el Corán, en cuanto a su pertenencia a una estirpe no era ningún ismaelita: él pertenecía a los Quoraich. Desde el punto de vista civilizatorio, era marcadamente un adquisito, y vivió en su ciudad natal La Meca, o posteriormente en Medina, entre ciudadanos que en su mayor parte eran igualmente adquisitos.
Sin embargo, en las revelaciones divinas que le fueron participadas a Mahoma, evidencia ser un ismaelita estricto. Lo que le mueve son los mismos mandamientos divinos I-III, con la misma exclusividad de la exigencia que ya se dio en Abraham, Agar e Ismael.
En sus anuncios, es nueva la introducción de la ley y de las Escrituras en la religión ismaelita, según el modelo de Moisés. Con ello puso a los ismaelitas en el mismo nivel histórico que los israelitas. Pero lo significativo de su actitud fundamental es también que evita las peligrosas unilateralidades de los israelitas o de los judíos en la defensa y preconización de la ley y de las Escrituras. La consecuencia fue que consideró la Tora y el Evangelio como Escrituras Sagradas, pero que se apartó del fariseísmo o de lo maestros específicamente judeo-rabínicos.
Todo esto no es nada inusual. En el estado de recepción de la revelación, el receptor se encuentra en un nivel espiritual más profundo que en el habitual estado burgués. En él se expresa la convicción religiosa fundamental que sostiene a los árabes.

Según todo lo explicado, se plantea una última pregunta suprema: ¿a qué se debe que aquella inspiración superior del espíritu ismaelita puro se produjera justamente en aquel momento histórico? Quizá las siguientes reflexiones puedan ayudar a resolver la pregunta.
A causa de la expulsión de Agar y de su hijo, los ismaelitas vivían en el desierto interior que se extiende desde Sinaí, a lo largo de Transjordania, hasta el límite occidental de Mesopotamia. Los grandes cambios históricos en Mesopotamia (Asur, Babilonia, dominio persa, helenismo) y en Egipto apenas afectaron a los ismaelitas. Pero con la construcción de la Arabia adquisita, la cultura heleno-romano-bizantina penetró gradualmente cada vez más en la Arabia interior, es decir, también hacia el territorio donde vivían los ismaelitas (agarenos). Es significativo que en este contexto Teodoreto vuelva a relatar de ellos cosas concretas por vez primera.
Pero a eso se suma que, con Jesús, la situación religiosa en Oriente próximo y a partir de ahí se modificó fundamentalmente. Como consecuencia del apostolado de San Pablo, cristianismo y paganismo se fundieron uno con otro, o mejor dicho, lucharon una contra otro y trataron de imponerse. Desde el momento en que el emperador Constantino autorizó oficialmente el cristianismo en el Imperio romano, se desarrolló un proceso de cohabitación que en el siglo VI llegó a una configuración permanente.
Justamente en esta época, la cultura de la Arabia adquisita había penetrado tan marcadamente hasta el interior de Arabia septentrional y occidental, que en las ciudades hallamos una población igualmente adquisita. A causa de la circunstancia de que el interior de Arabia no pertenecía ni a Roma ni a Persia, en esta época encontramos en las ciudades una religiosidad muy mezclada: judíos, sabateos, cristianos de diversa denominación, henoteístas con cuño politeísta, y finalmente también los paganos puros.
Precisamente esta circunstancia significa un reto para el pensamiento ismaelita acorazado en las profundidades del alma.
Todas estas convicciones religiosas que entonces cubrían Arabia suponían un ataque a la fe pura.
Pero la convicción religiosa es el fundamento de la existencia de los árabes. Se entiende que con el afloramiento del Islam, y originalmente con la aparición de la revelación en Mahoma, esta convicción fundamental regresara a la conciencia plena, y que reaccionara poderosamente contra el amalgama religioso, pero también contra la Roma cultural (bizantina).
Es conocida la tremenda modificación que esto provocó y causó en el ecumenismo global. Para el mundo aún pagano (desde Mauritania hasta Indonesia, desde Saba hasta los Urales septentrionales), el monoteísmo superior venció al politeísmo. Pero simultáneamente a este desarrollo, la cultura adquisita penetraba en los territorios que se iban haciendo musulmanes, y en los siglos siguientes alcanzó un nivel tan elevado como la bizantina, pero superior a la europea.
El misionado religioso y el cultivamiento musulmán iban unidos, naturalmente que en un nivel diferente según cuál fuera el receptor.
En su conjunto, en el Islam se libró una lucha análoga a en el cristianismo: el poder estatal se conquistó la supremacía sobre la vida religiosa. Sin embargo, como en muchas partes el Islam no había llegado a tener relación con el Estado romano, en su territorio surgieron sólo califatos, que en lo sucesivo fueron aún superados por la supremacía otomana sobre todos los territorios cristianos. Toda Arabia sucumbió a este dominio, que en apariencia era auténticamente religioso, pero que en realidad significó un sometimiento centenario, y que en algunos restos todavía perdura hoy día.